Das 18. Jahrhundert und die Aufklärung ist unter anderem die Zeit, in der die Philosophie die Geschichte und die Kräfte entdeckt, die sie bestimmen. Das Aufkommen der kapitalistischen Markwirtschaft und die damit einhergehende Entwicklung der modernen bürgerlichen Gesellschaft lassen eine Frage in den Vordergrund treten, die zum Grundthema der aufklärerischen und idealistischen Geschichtsphilosophie wird: wie hängen die widerstreitenden Interessen der einzelnen Individuen, die ihre Absichten und Zielsetzungen bestimmen und sie zum Handeln treiben, mit dem Allgemeinwohl zusammen? Wie wird trotz des Widerstreits der Privatinteressen ein gesellschaftlicher Zusammenhang hergestellt?
Die Vordenker und Begründer der modernen politischen Ökonomie – Bernard Mandeville mit seiner Fable of the Bees (1705) und Adam Smith mit seinem An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) – tragen entschieden zur Definition der neuen Fragestellung bei, indem sie Themenkomplexen, die unter den Labels „private Laster, öffentliche Tugenden“ oder „die unsichtbare Hand“ bekannt geworden sind, in die öffentliche Debatte einführen. Eine andere Disziplin, die sich mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen individuellem Verhalten und Regelmäßigkeiten auf der Ebene von Gesamtbevölkerungen beschäftigt, ist die Statistik, deren ersten Anwendungen auf die Untersuchung demographischer Phänomene auf dem ausgehenden 18. Jahrhunderts datiert, als die ersten statistischen Tafeln – die Geburten, die Ehen und das Sterben betreffend – hergestellt werden.
Kein Geringerer als Immanuel Kant stellt in seiner Schrift Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) einen klaren Zusammenhang zwischen der statistischen Betrachtung demographischer Phänomene einerseits und der Frage nach dem Verhältnis zwischen Privatinteressen und Allgemeinwohl andererseits her. Geburt, Ehe und Tod sind Ereignisse, die „keiner Regel unterworfen zu sein“ scheinen, da „der freie Wille der Menschen auf sie so großen Einfluss hat […]; und doch beweisen die jährlichen Tafeln derselben in den großen Ländern, daß sie eben so wohl nach beständigen Naturgesetzen geschehen, als die so unbeständigen Witterungen, deren Eräugnis man einzeln nicht vorher bestimmen kann“ (Ak. 8, 17). Ähnlich muss man sich das Verhältnis von Teil und Ganzem in Bezug auf die geschichtliche Entwicklung der Menschheit und ihrer vernünftigen Anlagen denken: obwohl der Widerstreit der Privatinteressen oder das, was Kant den gesellschaftlichen „Antagonism“ nennt, im Kleinen keiner Regel unterworfen zu sein scheint, so dient gerade dieser Antagonismus im Großen als „Mittel“ zur Entwicklung einer „gesetzmäßigen Ordnung“ der Gesellschaft, in der die natürliche Anlage des Menschen zur Vernunft sich entfalten kann (Ak. 8, 20).
In seinem System des transzendentalen Idealismus (1800), das als das Hauptwerk seiner frühen Philosophie gilt, greift F.W.J. Schelling dieses Thema auf und verbindet es auf eigentümliche Art und Weise mit einem anderen Thema der praktischen Philosophie Kants, nämlich mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen Freiheit (wo freies, autonomes Handeln als Handeln aus Pflicht aufgefasst wird) und Glückseligkeit (als Inbegriff aller Neigungen, die der menschlichen Natur eigen sind). Kant hatte dieses Verhältnis im Sinn einer Antinomie gedacht, die nur durch das Postulat eines Gottes, der durch seine Gnade die Tugend belohnt, gelöst werden kann. Das Eigentümliche an Schellings Auseinandersetzung mit dem Thema ist, dass er das Verhältnis zwischen freier Selbstbestimmung und Glückseligkeitstrieb so konzipiert, dass das Absolute, um seine Freiheit in der Erscheinung zu manifestieren, von einem „Fremdartigen“ abhängig gemacht wird, das mit dem Glückseligkeitstrieb identifiziert wird: „Dieses Fremdartige, wovon der absolute Wille zum Behuf der Erscheinung abhängig ist, ist der Naturtrieb, im Gegensatz gegen welchen allein sich das Gesetz des reinen Willens in einen Imperativ verwandelt.“ (AA I,9,1, 275)
Die Art und Weise, wie Schelling sich diesen „Naturtrieb“ vorstellt, bildet den Schlüssel zum Verständnis der Geschichtsphilosophie, die im System entwickelt wird. Als erstes sei angemerkt, dass der Begriff des Triebs ein zentraler Begriff von Schellings Naturphilosophie ist, der gerade die Funktion hat, die sich auch im Bereich des Organischen manifestierenden Spannung zwischen Gesetzmäßigkeit und Gesetzlosigkeit auf den Begriff zu bringen. In der Debatte zwischen den Anhängern eines materialistischen Reduktionismus, der die Phänomene des Organischen auf die fundamentalen Gesetzmäßigkeiten der Physik und der Chemie zurückzuführen versucht, und den Verfechtern eines immateriellen Lebensprinzips, das das Wirken der Naturgesetze aufheben würde, versucht Schelling in der Schrift Von der Weltseele (1798) eine mittlere Position zu beziehen: die Natur „soll in ihrer Gesetzmäßigkeit gesetzlos, und in ihrer Gesetzlosigkeit gesetzmäßig seyn.“ (AA I,6, 216) Der Begriff des Triebs soll gerade dieser Spannung Ausdruck verleihen: „Für diese Vereinigung von Freyheit und Gesetzmäßigkeit haben wir nun keinen anderen Begriff, als den Begriff Trieb.“ (AA I,6, 216)
Im praktischen Teil vom System des transzendentalen Idealismus geht Schelling vom Prinzip der Selbstbestimmung des Bewusstseins aus (erster Satz), um dann aber hervorzuheben, dass Selbstbestimmung nur im Rahmen einer Gemeinschaft von Wesen möglich ist, die man als Organismen denken muss (zweiter Satz, in dem die im theoretischen Teil vom System erfolgte „Deduktion der organischen Natur“ vertieft wird). Das Ideal, das das Objekt des absoluten Wollens darstellt, wird somit als ein Objekt in der äußeren Welt erscheinen müssen (dritter Satz), und zwar als ein solches, das, da es Objekts eines Naturtriebs ist, das Merkmal einer scheinbar willkürlichen Hervorbringung tragen wird: „Jener Trieb, der in meinem Handeln Causalität hat, muß objectiv erscheinen als ein Naturtrieb, der auch ohne alle Freyheit wirken und für sich hervorbringen würde, was er durch Freyheit hervorzubringen scheint.“ (AA I,9,1, 269f.)
Die geschichtsphilosophische Tragweite des Begriffs des Naturtriebs und der eigentümlichen Spannung zwischen Freiheit und Naturnotwendigkeit, die ihm innewohnt, wird deutlich, wenn Schelling ihn mit dem eigennützigen Trieb gleichsetzt, d.h. mit den motivationalen Quellen unserer Handlung, wenn wir unsere Privatinteressen verfolgen: „Dieser Trieb, da ich durch denselben meiner blos als Individuum bewußt werde, ist der, welcher in der Moral der eigennützige genannt wird, sein Object das, was man im weitsten Sinn Glückseligkeit nennt.“ (AA I,9,1, 273f.) Die tiefste Quelle der Antinomie zwischen Selbstbestimmung und Glückseligkeitstrieb sieht Schelling darin, dass die Selbstbestimmung sich nur durch den organischen Trieb nach Glückseligkeit in der Erscheinung manifestieren kann. Das höchste Gut wird in der ursprünglichen Identität zwischen absolutem Wollen und Glückseligkeit erblickt (AA I,9,1, 280).
Der Eigennutzen und die Privatinteressen stellen somit die wahrhaften Triebfedern alles menschlichen Handelns dar, ohne dass die Antagonismen, die sich aus dem Widerstreit dieser Interessen ergeben, die Verwirklichung einer vernünftigen gesellschaftlichen Ordnung verhindern würden. Freilich ist der Übergang zu einer solchen Ordnung nicht mit dem Begriff selbst einer Wechselwirkung zwischen Vernunftwesen schon gegeben. Wenn das absolute Wollen sich bloß als Willkür manifestieren würde, würde die geschichtliche Verwirklichung der Vernunft von einem „absoluten Zufall“ abhängen. „So kann es nicht sein. Das Heiligste darf nicht dem Zufall anvertraut seyn.“ (AA I,9,1, 281)
Da aber die Vernunftwesen, die in Wechselwirkung miteinander treten, auch organische Wesen sind, die den Naturgesetzen unterliegen, so kann die Zufälligkeit der individuellen Willkür durch eine Notwendigkeit temperiert werden, die die Individuen zwingt, eine vernünftige Rechtsordnung zu errichten. Es ist wiederum der Begriff des eigennützigen Triebs, der die zwei Aspekte des Zufalls und der Gesetzmäßigkeit in sich vereinigt. Der Zwang, schreibt Schelling, kann „nur gegen den vom Individuum ausgehenden und auf dasselbe zurückkehrenden eigennützigen Trieb gerichtet seyn […]. Gegen diesen Trieb aber kann nichts, als Zwangsmittel oder als Waffe gebraucht werden außer ihm selbst. Die Außenwelt müßte gleichsam so organisirt werden, daß sie diesen Trieb, indem er über seine Gräntze schreitet, gegen sich selbst zu handeln zwingt“ (AA I,9,1, 281).
Schelling betont dabei, dass die Rechtsverfassung, die sich aus der Notwendigkeit ergibt, die gesellschaftlichen Antagonismen zu regulieren, zwar für den Menschen eine „zweyte, und höhere Natur“ darstellt (AA I,9,1, 281), dass sie aber trotzdem „wie eine Maschine“ ist (AA I,9,1, 282), die denselben Gesetzen unterworfen ist, wie die erste Natur. Daraus ergibt sich, dass die geschichtliche Entwicklung der rechtlichen Ordnungen durch dieselbe Dialektik von Gesetzmäßigkeit und Gesetzlosigkeit bestimmt wird, der wir schon begegnet sind, denn der Idee selbst einer allgemeinen Rechtsverfassung wohnt eine Universalität inne, die durch den blinden Zwang des Naturmechanismus nur durch „unendlich viele Versuche“ verwirklicht werden kann (AA I,9,1, 283). Akzidentelle Faktoren wie die „Verschiedenheit des Grads der Cultur, des Characters der Nation u.s.w.“ (AA I,9,1, 283) führen dazu, dass die Verwirklichung einer allgemeinen vernünftigen Rechtsordnung durch den Zwang, den der eigennützige Trieb gegen sich selbst ausübt, ein trial-and-error-Prozess ist, der die Züge eines Darwin‘schen Evolutionsprozesses zu tragen scheint: „Es läßt sich also erwarten, daß vorerst blos temporäre Verfassungen entstehen, welche alle den Keim ihres Untergangs in sich tragen, und weil sie ursprünglich nicht durch Vernunft, sondern durch den Zwang der Umstände gestiftet sind, früher oder später sich auflösen werden“ (AA I,9,1, 283f.).
Und obwohl der geschichtsphilosophische Optimismus, die für die Zeit um 1800 charakteristisch ist, Schelling im System dazu veranlasst, von einer Verfassung zu träumen, die „wirklich rechtlich[…]“ wäre und „nicht blos auf Unterdrückung, was zum Anfang nothwendig ist“, gründen würde (AA I,9,1, 284), so bleibt der historische Realismus bezüglich der begrenzten Möglichkeiten der in ihrem Ursprung auf Gewalt und Zwang beruhenden Staatsform und der Macht der auflösenden Kräfte, die die Stabilität jeder Rechtsordnung gefährden, ein Grundzug von Schellings Geschichtsverständnis, wie dies in einem folgenden der Freiheitsschrift gewidmeten Artikel gezeigt werden wird. In unserer Epoche von failed states, erstarktem Nationalismus und Krise übernationaler Institutionen ist eine solche Auffassung besonders aktuell.
Bibliografische Hinweise: Schelling wird nach der „Historisch-kritischen Ausgabe“ der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (München, 1976ff.) zitiert; Kant nach der „Akademieausgabe“ der Preußischen Akademie der Wissenschaften (Berlin: 1900ff.).
Den zweiten Artikel von Gregorio Demarchi finden Sie hier: Chaos und Ordnung in Schellings Geschichtsphilosophie: die Freiheitschrift (1809)