Raison et foi dans Le Discours décisif d’Averroès

« Mais pour ne pas faire voir qu’ils affirment ce qu’ils insinuent ainsi, ils dissimulent leurs réponses de telle façon que, pensant éviter Scylla, ils tombent en Charybde. Ils disent en effet que cela est vrai selon la philosophie, mais non selon la foi catholique, comme s’il y avait deux vérités contraires et comme si, contre la vérité de l’Écriture sainte, il y avait du vrai dans les dires de ces païens damnés» [1]

Dans l’histoire de la civilisation arabe, on peut certainement identifier une logique similaire d’opposition entre une tradition théologique essentiellement musulmane d’une part et une sagesse païenne réinvestie par les philosophes arabes d’autre part. Le Kalam, tout d’abord, que l’on peut définir comme une théologie spéculative, s’est développé autour du 7ème siècle de notre ère, et avait pour vocation théorique de résoudre certains problèmes métaphysiques et théologiques inhérents à l'islam :

« The kalam general subject was originally aimed at solving the problem of power and responding the time challenges that the new religion faced. But later the kalam perspectives spread to such questions as the problem of God’s attributes, eternity and the Quran creation problems, problem of the world creation, and problem of will and predestination freedom. »[2]

Environ un siècle plus tard, est apparue la falsafa, translation littérale de la «φιλοσοφία» en arabe, que l'on peut définir comme la pratique de la rationalité philosophique s’étant développée en coïncidence avec la traduction active des corpus aristotéliciens et néo-platoniciens, dans le contexte de ce que l’on appela plus tard la translatio studiorum. La falsafa s'étend, en très grande partie, sur les mêmes champs d'investigation que le kalam, ayant des préoccupations similaires. Leurs divergences sont, avant tout, méthodologiques.

Le point culminant de la querelle pourrait consister en une date clef. Elle correspond à la parution, en 1095, de l'incohérence des philosophes, publication dans laquelle le théologien ash'arite Al-Ghazali, tenant du kalam, s'efforce de démontrer que les philosophes sont, en matière de religion, des innovateurs blâmables. Il établit, à cet effet, une liste de thèses aristotéliciennes problématiques en Islam. Il est intéressant de noter, dans le cadre de cette introduction, que les trois thèses qu’il taxe non seulement d’« innovations blâmables », mais aussi d’ « hérésies », figurent également dans la liste des condamnations d’Etienne Tempier.[3]

Cette attaque donna lieu, environ un siècle après Al-Ghazali, à une réponse conséquente [4] du philosophe andalous Ibn Rushd (Averroès) qui composa, en plus de ses nombreux commentaires du corpus aristotélicien qui l’ont rendu célèbre dans l’occident latin, une défense soutenue de la Falsafa. C’est cette partie de la philosophie d’Averroès, restée longtemps méconnue, qui fera l’objet de cet article. Plus précisément, le texte qui nous intéressera essentiellement sera le Discours décisif. Dans celui-ci, Ibn Rushd propose une réflexion sur la philosophie et cherche à établir et appréhender sa connexion au texte révélé. Toutefois, cette enquête ne se situe pas sur un terrain philosophique à proprement parler. Le Discours décisif est très exactement une fatwa, c'est à dire un avis légal (équivalent arabe du responsum latin). En ce sens, il concerne essentiellement la juridiction religieuse, terrain discursif qu'Averroès annonce dès l'abord de son texte en posant une problématique fondamentale : Comment attribuer à l'acte de philosopher l'une des quatre qualifications légales propres à la science de la loi musulmane : permis, condamné ou prescrit comme recommandé ou obligatoire ?

Notre objectif, dans ce travail, sera de présenter la résolution du conflit entre raison et foi proposée par Averroès. Dans un premier temps, nous nous intéresserons à la légitimation légale de la philosophie défendue dans le Discours décisif. Nous verrons comment ce-dernier parvient à unifier vérité philosophique et vérité révélée. Nous tâcherons, dans un second temps, de soutenir, à cet égard, que celui-ci élimine la question du réductionnisme de l’une à l’autre, en militant pour une forme de coïncidence systématique entre les deux.

 

Résolution du conflit entre raison et foi dans le Discours décisif :

Dans cette section, nous nous proposons d’introduire les thèses averroïstes pertinentes à la question du rapport entre raison et foi. Ibn Rushd développe dans son discours, nous l’avons partiellement esquissé, une défense de la philosophie. Il convient, néanmoins, en guise d’avant-propos, de rappeler que le Discours décisif n’est pas à assimiler, sans aucune précaution, aux nombreuses défenses de la philosophie ayant existé dans le Moyen-âge latin. Une telle réduction serait une erreur ethnocentriste. Alain de Libera précise à cet égard :

« Le Fasl al-maqal n'est pas un éloge de la philosophie comparable à ceux des maîtres ès arts des universités médiévales latines. Il y a à cela une raison irréductible : le Fasl al-maqal n'est pas un texte universitaire, inscrit dans un système de distinctions réglées entre disciplines et produit dans un jeu complexe de contradictions et de conflits institutionnels entre maîtres ès arts, théologiens et juristes. »[5]

Ainsi, le discours ne participe en rien à une tradition intellectuelle que l'on pourrait rattacher par quelque rapport aux disputes propres à l'Université latine. Au contraire, il est à concevoir à la lumière du contexte discursif relatif à son élaboration et en considérant attentivement la fin très particulière qui est la sienne, à savoir de convaincre les juristes musulmans et le pouvoir religieux andalous de la caractérisation légale qu’il prête à l’acte de philosopher.

 

1.      Légitimation légale de la philosophie en Islam :

Dès l’abord, Ibn Rushd définit la philosophie en ces termes : « L'acte de philosopher ne consiste en rien d'autre que dans l'examen rationnel des êtres et dans le fait de réfléchir sur eux en tant qu'ils constituent la preuve de l'existence de L’Artisan. »[6]

Philosopher revient, donc, à connaître les choses du monde et connaître les choses du monde consiste à reconnaître, en elles, des signes de Dieu, de la même manière que le fait de contempler un artefact nous renvoie nécessairement à son artisan.

Certaines évidences littérales du Coran prouvent, par ailleurs, le caractère obligatoire de l’étude des étants. Celui-ci est renforcé par la forme impérative de l’énoncé coranique :

« Que la Révélation nous appelle à réfléchir sur les êtres en faisant usage de la raison, et exige de nous que nous les connaissions par ce moyen, voilà qui appert à l'évidence de maints versets de Livre de Dieu – béni et exalté soit-Il. En témoigne, par exemple, l'énoncé divin : « Réfléchissez donc, ô vous qui êtes doués de clairvoyance. », qui est une déclaration univoque du caractère obligatoire de l'usage du syllogisme rationnel, ou du syllogisme rationnel et juridique. »[7]

De ces deux prémisses, Averroès conclut l’obligation de philosopher, pour qui est homme à le faire. Il s’agit, ici, d’un point central : si l’acte de philosopher est obligatoire en Islam, il ne l’est pas pour tous et est même interdit pour certains. Ibn Rushd parvient à cette thèse après avoir répondu à une potentielle objection qui avancerait que la philosophie est une innovation blâmable car elle pervertit certains fidèles. La réponse d’Averroès à cette accusation est imparable : la philosophie n’est pas essentiellement dangereuse mais peut le devenir accidentellement, si elle tombe entre de mauvaises mains :

« De ce que quelqu'un faille ou commette des écarts dans l'étude de ces écrits, soit à cause d'un défaut de disposition innée, soit parce qu'il n'a pas procédé dans le bon ordre, ou que ses passions l'accaparent, ou qu'il n'a pas trouvé un maître qui l'ait dirigé dans la compréhension de leur contenu, soit à cause de toutes ces choses à la fois ou de plus d'une d'entre elles, il ne s'ensuit pas qu'on doive interdire ces écrits à celui qui est homme à les étudier, puisque c'est accidentellement et non essentiellement que ce genre d'inconvénients advient à cause de ces écrits, et qu'il ne faut pas rejeter une chose bénéfique par nature et par essence sous prétexte qu'il y a en elle accidentellement un inconvénient. (…) Interdire l'étude des ouvrages de philosophie à ceux qui y sont aptes parce que l'on supposerait que c'est à cause de l'étude de ces ouvrages que certains hommes parmi les plus abjects se sont égarés, ne revient à rien de moins qu'à interdire à une personne assoiffée de boire de l'eau fraîche et agréable au goût, et que cette personne meure de soif, au motif que d'autres, en en buvant, ont suffoqué et en sont morts. En effet, la mort que l'eau produit par suffocation est d'ordre accidentel tandis que celle causée par la soif est d'ordre essentiel et nécessaire. »[8]

Cet élitisme scientifique est, en réalité, fondé sur une thèse sociale plus large. Selon Averroès, la société est divisée en trois catégories d’êtres humains et cette division repose sur leurs différents modes d’assentiment. Le Coran ne s’adresse pas à tous selon un mode unique mais plutôt à la mesure de ce que chaque catégorie humaine est en capacité de comprendre. Il existe donc, trois classes d’esprits, auxquelles correspondent trois modes d’acquisition de la connaissance et auxquelles correspondent, en définitive, trois modes d’expression coranique :

« En effet, il existe une hiérarchie des natures humaines pour ce qui est de l'assentiment : certains hommes assentent par l'effet de la démonstration ; d'autres assentent par l'effet des arguments dialectiques, d'un assentiment similaire à celui de l'homme de démonstration, car leurs natures ne les disposent pas à davantage ; d'autres enfin assentent par l'effet des arguments rhétoriques, d'un assentiment similaire à celui que donne l'homme de démonstration aux arguments démonstratifs. »[9]

Averroès semble reprendre ici la distinction aristotélicienne entre le syllogisme démonstratif (dont les prémisses sont nécessairement vraies), le syllogisme dialectique (dont les prémisses ne sont que probables[10]) et le syllogisme rhétorique (dont les prémisses paraissent vraies et n’ont de but que la persuasion). Or, le Coran n’exclut aucun de ces trois modes d’expression. Bien au contraire, cette diversité est nécessaire, compte tenu des sensibilités épistémiques propres à chaque classe d’esprit : le philosophe assentira par démonstration, le théologien par des arguments dialectiques et l’homme du peuple par argument rhétorique. Ainsi, la philosophie n’est obligatoire en Islam que pour celui qui est capable d’assentir par démonstration.

Par conséquent, la philosophie en tant qu’elle constitue l’un des trois modes d’expression de la vérité coranique, ne peut être taxée d’innovation blâmable. Nier la philosophie reviendrait, au contraire, à nier la révélation et à faire preuve d’infidélité.

 

2.      La vérité philosophique ne contredit jamais la vérité sacrée :

La Révélation est la vérité et, en tant que vérité, elle énonce celle du syllogisme démonstratif pour se rendre accessible. Par conséquent, toute contradiction entre les énoncés coraniques et les conclusions philosophiques ne peuvent être qu'apparentes, puisque les deux sont vraies par définition :

« Puisque donc cette Révélation est la vérité, et qu'elle appelle à pratiquer l'examen rationnel qui assure la connaissance de la vérité, alors nous, musulmans, savons de science certaine que l'examen des êtres par la démonstration n'entraînera nulle contradiction avec les enseignements apportés par le Texte révélé : car la vérité ne peut être contraire à la vérité, mais elle s'accorde avec elle et témoigne en sa faveur. »[11]

En ce sens, il n'y a pas de contradiction possible entre les deux vérités puisqu'elles sont identiques et qu’il n’existe, pour ainsi dire, qu’une seule vérité. La solution d’Averroès au problème de l’incompatibilité entre raison et foi repose, en définitive, sur un raisonnement conceptuellement élémentaire : il ne peut y avoir de contradiction qu’entre une proposition vraie et une proposition fausse, et non pas entre deux propositions vraies. Puisque la démonstration est le mode le plus fiable d’accéder à la vérité révélée, elle ne peut jamais lui être contradictoire :

«Ibn Rushd ne considère pas la possibilité d'une contradiction entre vérité philosophique et vérité de foi. Il n'y a pour lui que deux possibilités fondamentales : la contradiction entre l'erreur philosophique et la vérité philosophique ; la contradiction entre l'erreur théologique et la vérité révélée. »[12]

Par ailleurs, il semble qu’Averroès élimine la possibilité d’une prévalence de la foi sur la raison et, inversement, de la raison sur la foi. Puisque la vérité de foi et la vérité démonstrative sont identiques, l’une ne peut être réductible à l’autre :

« L'averroïsme ne signifie ni la contradiction universelle de la Révélation et de la sagesse ni la nécessité d'une exténuation intégrale de la Lettre : Ibn Rushd est musulman ; mais il ne signifie pas non plus, à l'occasion, l'abdication inéluctable de la raison philosophique devant la foi : Ibn Rushd est philosophe. »[13]

Il paraîtra évident que dans une telle théorie, la question de l’interprétation (ta’wīl) occupera une place centrale. Pour lever les contradictions apparentes entre conclusions philosophiques et la lettre du Coran, le philosophe y a effectivement recours :

« Soit le sens obvie de l'énoncé est en accord avec le résultat de la démonstration, soit il le contredit. S'il y a accord, il n'y a rien à dire ; s'il y a contradictions, alors il faut interpréter le sens obvie. »[14]

Pour que cette méthode se montre efficace, il faut encore affirmer que toute contradiction apparente peut être nécessairement levée ainsi :

« Nous affirmons catégoriquement que partout où il y a contradiction entre un résultat de la démonstration et le sens obvie d'un énoncé du Texte Révélé, cet énoncé est susceptible d'être interprété suivant les règles d'interprétation conformes aux usages de la langue arabe. (…) Nous disons même plus : il n'est point ne d'énoncé de la Révélation dont le sens obvie soit en contradiction avec les résultats de la démonstration, sans qu'on puisse trouver, en procédant à l'examen inductif de la totalité des énoncés particuliers du Texte révélé, d'autre énoncé dont le sens obvie confirme l'interprétation, ou est proche de la confirmer. »[15]

Enfin, si le Coran s'adresse par métaphore, ce n'est en aucun cas à l’intention du philosophe, mais pour les hommes du peuple qui ne saisissent que les raisonnements rhétoriques. Pour le philosophe, que les dispositions mentales rendent indépendant, il s'agit de découvrir le sens lointain de ces propositions métaphoriques, quitte à s'éloigner véritablement du sens littéral, à la seule condition que ce transfert de sens ne se fasse qu’à l’occasion d’une mise en conformité entre les propositions imagées et les conclusions démonstratives.

 

 

Conclusion :

 

En conclusion, notre objectif, dans ce court essai, était d’appréhender le rapport entre raison et foi envisagé dans le Discours décisif d’Averroès. Nous avons tâché de montrer, à cet effet, qu’il proposait une solution à ce problème classique. Dans un premier temps, il s’agissait de fonder en droit la philosophie et de lui attribuer une caractérisation stable, à savoir celle d’obligation. Ceci devait constituer, d’ores et déjà, la première étape de la résolution du problème. En effet, dans cette enquête juridique, Averroès définissait la philosophie comme une science des choses, nous ramenant nécessairement à la connaissance de Dieu. Cette caractérisation réunissait, en ce sens, philosophie et Révélation dans une unité de but.

Dans un deuxième temps, il s’agissait de démontrer conceptuellement que les vérités acquises par la démonstration et les vérités révélées ne pouvaient jamais se contredire, puisque la vérité n’est jamais en contradiction avec la vérité, mais seulement avec l’erreur. Raison et foi devait apparaître, en définitive, comme deux modes différents d’accès à une vérité identique. Devant cette évidence, le conflit entre raison et foi devait s’anéantir.

 

 

Bibliographie :

Littérature primaire :

Averroès, Le livre du Discours décisif, trad. Marc Geoffroy, précédé de Alain de Libera, Introduction, Paris : Flammarion, 1996.

Averroès, L'Islam et la raison, trad. Marc Geoffroy, précédé de Alain De Libera, Pour Averroès, Paris : Flammarion, 2000.

 

Littérature secondaire :

BOU AKL Ziad, La philosophie comme pratique : erreur et droit à l’erreur dans la pensée d’Averroès , Les Études philosophiques, 2016/2 (N° 117), p. 269-282. DOI : 10.3917/leph.162.0269. URL : https://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2016-2-page-269.htm

DE LIBERA, Alain, Raison et foi. Archéologie d’une crise d’Albert le Grand à Jean-Paul II, Paris, Le Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2003.

TEODORESCU, Arthur, Religion et philosophie chez Averroès et Maïmonide, UCL, 2016-2017.

ZIANSHINA, Maryam, Kalam and Falsafa: Unity in the Collision. Atlantic press, Advances in Social Science, Education and Humanities Research, vol. 233,pp.1489.

 

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