Jenseits der Revolte

Nietzsche als Denker und Kritiker sozialer Transformation

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    Auch wenn Nietzsche sicher einer der wichtigsten Denker der Veränderung und des Werdens in der abendländischen Tradition ist, liegt es nicht auf der Hand, ihn als Kritiker und Denker gesellschaftlicher Transformation zu verstehen. Denn die Idee, dass gesellschaftlicher Wandel oder kollektiver Umbruch systematischer Bezugspunkt oder gar das explizite Ziel philosophischer Projekte sein könnten oder dass der Einzelne direkt für die Gesamtgesellschaft sprechen oder handeln sollte, war dem Zeit- und Gesellschaftskritiker Nietzsche fremd und wäre ihm vermutlich sogar als Symptom für die verhängnisvolle Kollektivierung und Moralisierung des zeitgenössischen Denkens erschienen. Denn Transformation, Veränderung, Wandel auf der kollektiven, nicht individuellen Ebene können für ihn keine Selbstzwecke und keine grundsätzlich anzustrebende Aufgabe menschlicher Vollzüge sein; sie können es höchstens werden, wenn sie im „Dienste des Lebens“ (HL 1, KSA 1, 257) stehen, der Affirmation oder neuen Anfängen dienen. Gesellschaft, könnte man sagen, ist bei Nietzsche ein Negativbegriff und in diesem Sinne kann man ihm, wenn überhaupt, nur eine negative oder kritische Sozialphilosophie zuschreiben, d.h. eine, in der gesellschaftliche Wirkungen und Transformationen eher Teil des Problem als Teil der Lösung für Menschen der Gegenwart sind.1

    Aber nichts hindert uns daran, Nietzsche auch zu diesem Thema nicht ganz wörtlich und vor allem nicht orientiert an seinem – immer nur unterstellten – Selbstverständnis zu lesen. Deshalb sollen hier im Folgenden einige Überlegungen Nietzsches als implizite Reaktionen auf seine Zeit und den Zeitgeist in Bezug auf die Frage gesellschaftlicher Transformation gelesen und damit in den Kontext des politischen und gesellschaftlichen Denkens des 19. Jahrhunderts gestellt werden. Sie werden damit einerseits zu dem brennenden und vielfach artikulierten Interesse dieser Zeit an Fortschritt und Verbesserung in Beziehung gesetzt, andererseits zu der in dieser Zeit ebenso verbreiteten Ernüchterung und dem tiefen Zweifel an der Verbesserbarkeit menschlicher Verhältnisse.

    Nietzsche teilt etwa mit Tocqueville, Stirner, Kierkegaard oder Marx eine tiefe Skepsis gegenüber den einfachen Bildern sozialer Transformation zum Guten. Wie sie ist er Kritiker gesellschaftlicher Verbesserung verstanden als ein einfaches, leicht ins Werk zu setzendes Projekt. Gleichzeitig teilt er mit allen diesen Denkern eine bewahrende und geradezu radikalisierende Haltung zur Transformation. Wie sie fordert er eine bessere, eine ganz andere, radikale Transformation, die – in den Augen aller dieser Theoretiker – in den bisherigen Fortschritts- und Veränderungsprojekten nicht aufgeht, ja, die von den bisherigen Projekten sogar eher noch weiter verstellt und von ihnen ebenso verunmöglicht wurde wie von den transformationsresistenten Kräften der Tradition und der politischen Reaktion.

    In diesem Sinn ist Nietzsche, wie die Genannten, ein Denker einer anderen Transformation. Aber hier gabeln sich die Wege und Optionen. Nietzsche schlägt hier, und dies soll im Folgenden illustriert werden, einen ganz eigenen Pfad in Richtung „Neubeginn“ ein, der einen „Bruch“ mit der Tradition, aber auch mit den meisten Traditionskritiken des 19. Jahrhunderts bedeutet (Löwith 1964,8). Die grobe Richtung dieser Abweichung ist leicht zu sehen: Mit Feuerbach und Marx teilt Nietzsche die Ansicht, dass eine wirkliche Befreiung des Menschen eine fundamentale Umwälzung aller sozialen, kulturellen und geistigen Parameter der westlichen Gesellschaft benötigen würde, deren Herbeiführung unabsehbare Folgen hätte, aber er teilt nicht den diagnostischen Optimismus der beiden bezüglich des möglichen Subjekts oder Trägers dieser Transformation. Mit Tocqueville, Stirner und Kierkegaard teilt Nietzsche die Überzeugung, dass die moderne Massen- und Konformitätsgesellschaft vor allem zu Lasten des Einzelnen und seiner Fähigkeiten und Selbstverantwortung geht, lehnt aber die überindividualistischen und damit deren weltabgewandte Beschreibungen von individueller Größe (und damit verbunden von Innerlichkeit) radikal ab.

    Nietzsche denkt also – wie in vielen anderen Denkfeldern – zugleich zeittypisch und untypisch. Seine Kritik und sein Denken sozialer Transformation enthalten Elemente bekannter Positionen, ihre genaue Zusammensetzung ist aber selbst wieder besonders. Dieses Profil seiner Stellung zur Veränderung der Welt, der Gesellschaft und des Selbst soll im Folgenden eher skizziert als ausgearbeitet werden und dies wird weniger ideengeschichtlich oder werkimmanent als typisierend oder systematisch geschehen. Unterstellt dabei wird, dass es Standardmodelle und -vorstellungen von Transformationen gibt und in Nietzsches Zeit gab, von denen sich seine Position sinnvoll abgrenzen lässt. Dies sollte auch unabhängig davon gelten, ob er sich selbst in solchen Bezügen situiert hat.2

    Es bleibt zu hoffen, dass sich vor einem solchen schematischen Bild – negativ – Nietzsches eigene Alternative deutlicher abzeichnet als in einigen seiner eigenen, expliziten Argumente. Dabei wird unterstellt, dass sie um die Frage organisiert ist, wer (oder was) das Subjekt gesellschaftlicher Transformation ist. Unterstellt wird auch, dass es hier etwas systematisch zu lernen gibt und dass hier ein starkes, anderes Denken der Transformation und eine überzeugende Kritik üblicher Transformationsmodelle vorliegen, dass Nietzsche, mit anderen Worten, auch für uns Anleitungen zur Transformation bereitstellt. Im Folgenden werden entsprechend vier relativ traditionelle Transformationsvorstellungen erläutert (1.), diese dann mit möglichen Einwänden Nietzsches konfrontiert (2.), bevor einige zusammenführende Bemerkungen Nietzsches Alternative etwas deutlicher hervortreten lassen (3.), deren Bedeutung am Ende kurz herausgestellt werden soll (4.).

    1. Vier Programme der Transformation

    Was verändert und wie verändern sich moderne Individuen in modernen Gesellschaften auf tiefgreifende Weise? Mit sehr grobem Strich lassen sich hier vier große Optionen aus dem theoretischen Repertoire und sozialen Imaginären der Zeit zwischen 1750 bis 1850 unterscheiden und auseinanderhalten, auch wenn es sicher noch viele Zwischenformen und Nebenvarianten gibt.

    Man kann erstens die Veränderung, die im und am Individuum statthat, als den eigentlichen Faktor der Transformation auch der Gesellschaft kennzeichnen, d.h. die Erfahrungen des Subjekts zum eigentlichen Transmitter der Transformation erklären. Das Individuum erfährt sich und seinen Kontakt zur Welt in diesem Bild auf eine Weise, die es tiefgreifend verändert und die ihm Erfahrung im tiefen Sinn vermittelt, die zu neuem Wissen und neuen Haltungen führt. In diesen Prozessen verändert das Individuum in erster Linie im Kontakt mit Anderem sich, lernt und erfährt es an sich das „Streben, den Kreis seiner Erkenntniss und seiner Wirksamkeit zu erweitern“, und wird zu immer neuen Erfahrungen und Kenntnissen fähig (Humboldt 2002, 235; vgl. Benner 1995, 92-108). Dies ist ein akkumulativer, aufwärts führender Prozess der fortschreitenden Individuierung und Selbsterweiterung – nennen wir dies das Programm Bildung.

    Man kann zweitens in Verlängerung dieser Linie solche Erfahrungen als individuelle und zugleich gesellschaftliche Befreiungen kennzeichnen, als Emanzipationsbewegungen weg von Unwissen, Heteronomie und Unmündigkeit. Individuelle Erfahrungen und Kenntniserweiterungen verbinden sich zu einem kollektiven Prozess, der nicht mehr nur die einzelnen Individuen, von denen diese Erfahrungen ausgehen, erfasst, sondern auch ganze Kollektive, die sich wechselseitig erziehen, voranbringen und in ihrer Emanzipierung verstärken. Die individuelle Bildungsdynamik nimmt in dieser Vorstellung selbst eine kollektive Qualität an, aber sie bleibt in den Individuen verkörpert und an das Wissen, die Erkenntnis, die Entillusionierung und Horizonterweiterung von Einzelnen gebunden, die sich gegenseitig in einen Lernprozess und eine „wahre Reform der Denkungsart“ verstricken (Kant 1999, 21), von der sie als Gesellschaftsglieder und als Einzelne profitieren – nennen wir dies das ganz klassisch verstandene Programm Aufklärung.3

    Gesellschaftliche Transformation lässt sich drittens aber auch über die Selbstveränderung und Selbsterweiterung hinaus denken, nämlich vom Anstoß von außen her, durch das Soziale selbst. In diesem Szenario gibt es zwar durchaus einzelne Wissende, Erkennende, deren Einsicht in das Wohl der gesamten Gesellschaft sie befähigt und motiviert, tiefgreifende gesellschaftliche Veränderungen zu fordern und anzuleiten, auch wo dies noch nicht auf reflektierte Erfahrungen oder die Einsicht der Mehrheit trifft, ja wo genau dieses Entgegenkommen oder dieses Bedürfnis seitens derer, die der Bildung oder Aufklärung eigentlich bedürfen, noch fehlt. Solche Individuen werden sich als Anwälte der eigentlichen, objektiven Bedürfnisse auch der Anderen verstehen, sie werden nicht immer rücksichtsvoll mit den Widerständen gegen ihre Verbesserungen umgehen, aber sie werden immer im Sinne eines (wenn auch nur ihnen zugänglichen und einsichtigen) allgemeinen Guten agieren. Sie sind keine Despoten oder elitäre Willkürherrscher, sondern Volksvertreter, deren Autorität vom ganzen Volk noch nicht anerkannt ist, obwohl sie „stets das Interesse der Gesamtbewegung vertreten“ (Marx/Engels 1972, 474). Dies voranzubringen und umzusetzen, ist das Ziel von Veränderungshandlungen, die ihrer Zeit voraus sein können, aber die Zukunft schon ins Werk setzen sollen. Ihre Akteure sind eine Vorhut einer besseren Gesellschaft und damit eine selbsterklärte Avantgarde. Die Verbesserung, die sie herbeiführen wollen, kommt manchmal abrupt und nicht immer gewaltfrei, aber sie ist Etappe auf einem Weg hin zu wahrhafter gesellschaftlicher Volksbefreiung – nennen wir dies das Programm Revolution.

    Ein viertes Modell entindividualisiert dieses Bild noch weiter und lenkt den Blick weg von den schon wissenden einzelnen Individuen hin zu den kollektiven Dynamiken der Erhebung und des Widerstands. Auslöser und Anlass der Transformation sind hier nicht Wissensvorsprünge oder Vorwegnahmen, sondern spontane, ungeplante, eher affektive als rationale Akte der Verweigerung oder der Gegenwehr, die sich aus spezifischen Situationen speisen und dort eine kollektiv ansteckende Qualität entwickeln, die den Einzelnen zum Teil einer Gesamtbewegung machen, die sich in radikaler Veränderung Bahn bricht. Wie im Revolutionsprogramm und anders als in den Bildungs- und Aufklärungsprogrammen liegt hier der Fokus auf dem Handeln, nicht dem Reflektieren: Erst im kollektiven Handeln realisiert sich der Veränderungswille und ergibt sich eine Richtung für das Verändern-wollen. Dieser liegt weder in einem revolutionären Plan, geschweige denn in einer revolutionären Lehre fest. In diesem Szenario ist es die spontane, kollektive Erregbarkeit und Herrschaftsabwehr des Volkes, die dem Willen und Begehren der Veränderung temporär Ziele und Objekte vorgibt, an denen sich Transformation vollzieht, erprobt und erfährt. Transformative Individuen werden hier Teil einer Selbstorganisations- und Selbstartikulationsdynamik, die nicht von Einzelnen gesteuert oder programmiert ist. Die Kraft der Veränderung durch einen „so verteilte[n] Widerstand“ liegt hier in einem nicht mehr nur individuellen Handlungsgeschehen begründet (Clausewitz 1832, Kap. 26; vgl. Caygill 2013, 23-29). In ihm findet und erfindet sich erst das Subjekt der Transformation, oftmals gewalttätig, oftmals eruptiv und immer mit nie ganz vorhergesehenen Folgen – nennen wir dies das Programm Aufstand.

    Diese vier idealtypisch skizzierten Konzeptionen gesellschaftlicher Transformation lassen sich zwar einzelnen theoretischen Positionen zuschreiben, sind aber relativ allgemein. Die vorgenommenen Schnitte zwischen den einzelnen Modellen sind überdies künstlich. Bildungsprogramme sind immer Teil von Aufklärungsprogrammen, diese überschneiden sich oft mit moderaten Revolutionierungsprogrammen. Nur extreme Aufstandsprogramme kehren dem Moment individueller Rationalität und dem Faktor Wissen ganz den Rücken. Die Revolutionsprogramme schließlich ließen sich in verschiedene Richtungen ausdifferenzieren. Aber die Zielrichtung dieser Typologie sollte deutlich sein: Es macht einen theoretischen und praktischen Unterschied, ob man Veränderung vom Sich-selbst-verändern, von einem Bildungsprozess her denkt oder von einem begriffenen Emanzipationsprozess her, von einer kollektiven Verbesserungsprogrammatik oder einem kollektiven, eruptiven Akt der Revolte.

    Alle diese Programme zielen auf Veränderung, sogar Fortschritt, und es wäre müßig zu fragen und unmöglich zu beantworten, welche Art Fortschrittsvorstellung im Rückblick realhistorisch nachhaltiger oder sozialverträglicher war. Alle diese Programme waren in der frühen Moderne verfügbar und aktiv, sie waren teilweise scharf konturierte Alternativen, die oft genug in einzelnen gesellschaftlich Bewegungen oder sogar politischen Parteien verkörpert waren. Die Modelle unterscheiden sich nicht zuletzt auf den Vektoren Individualität/Kollektivität einerseits, Rationalität/Spontaneität andererseits; in ihnen sind der Urteils- oder Praxischarakter der Veränderungen unterschiedlich gewichtet sind und nicht zuletzt die Rolle, die demjenigen Subjekt, das Veränderung herbeiführen will, zukommt. Nietzsche könnte, so die hier leitende Vermutung, ungefähr solche Optionen vor Augen gehabt haben, als er seine eigenen Überlegungen zu Gesellschaftlichkeit und zur Abwehr lebensfeindlicher sozialer Arrangements angestellt hat. Es erscheint einerseits völlig eindeutig, dass Nietzsche alle diese Modelle abweist, allerdings nicht alle gleichermaßen und nicht alle mit den gleichen Argumenten. Zu vermuten bleibt andererseits, dass nietzscheanisch gedachte Transformation noch etwas anderes, etwas dazu Alternatives sein müsste.

    2. Nietzsche contra Transformation

    Welche Motive lassen Nietzsche an den vier genannten, verfügbaren und vertretenen Programmen der Transformation zweifeln? Wieso vertraut er nicht den Optionen Bildung, Aufklärung, Revolution oder Revolte als möglichen Wegen, eine radikale Veränderung von Welt- und Selbstverhältnissen zu erwirken? Seine Einwände gegen die vier Optionen liegen nicht ganz auf einer Ebene, und sie sind auch nicht besonders explizit, aber einige Grundlinien seiner Ablehnung der genannten Transformationsprogramme lassen sich seinen Schriften relativ eindeutig entnehmen.4

    Erstens spricht für Nietzsche gegen die Bildungskonzeption im klassischen Sinn die in ihr enthaltene Überschätzung der denkerischen Eigenkräfte des Einzelnen, die oft genug nur eine Maske für Konformismus oder Philistertum ist. Gegen den bürgerlichen Bildungsbegriff wendet schon der junge Nietzsche im Kontext seiner Auseinandersetzung mit dem historistischen Zeitgeist ein, dass er zu harmlos und zu wenig existenziell angelegt ist und die bloße, rein akkumulative Vermehrung von Wissen und Erfahrungen als Selbstzweck präsentiert, wo doch eine Haltung, ein Urteil und eine Wertschätzung gefordert sind: „Unsere moderne Bildung ist eben deshalb nicht Lebendiges […]: sie ist gar keine wirkliche Bildung, sondern nur eine Art Wissen und die Bildung, es bleibt in ihr bei dem Bildungs-Gedanken, bei dem Bildungs-Gefühl, es wird kein Bildungs-Entschluss daraus.“ (HL 1, KSA 1, 273)

    Wer Transformation bloß als Bildungsprozess, gar als Einsichtsfortschritt denkt, verkennt zudem die Nichtlinearität, Nichtplanbarkeit und Nichtfriedlichkeit von Erfahrungsprozessen, die auch Überwältigung, Schock und Erschütterung bedeuten können. In diese Richtung zielt auch Nietzsches bewusst antiklassische Interpretation ästhetischer Erfahrung in der Geburt der Tragödie, die den dionysischen „Rausch“ gleichberechtigt gegen den apollinischen „Traum“ setzt (GT 1, KSA 1, 26; vgl. Menke 1993). Eine simple Bildungsvorstellung verharmlost und rationalisiert einen in sich gefährlichen und immer auch irrationalen Prozess, verfälscht und missdeutet ihn zu einem Denkfortschritt – ein Fehler, den Philosophen mit ihrem Hang zur Harmonisierung und „ihrem Glauben an die Ergründlichkeit der Natur der Dinge“ (GT 15, KSA 1, 100) leichter begehen als andere Menschen. Gesellschaftliche Transformation von einem solchen Mechanismus abhängig zu machen bedeutet, ihn abhängig zu machen von einsichtsvollen, über den Dingen stehenden Wesen. Aber dieses Bild verfehlt gerade die innere Komplexität des Verhältnisses des sich bildenden Subjekts zur Welt und die Involviertheit des Denkens in die Lebensvollzüge und Machtbezüge. Das Bildungsbild von der Transformation ist ein Wunschbild, ein halbiertes Bild von viel profaneren und viel eruptiveren Prozessen.

    Zweitens ist im Vergleich zu dieser Illusion das Aufklärungsprogramm zumindest darin realistischer, dass es die intersubjektive, vom denkenden Subjekt nicht mehr selbst kontrollierte Qualität der Transformation anerkennt. Aber es bleibt verzerrend in der Auszeichnung rein kognitiv wirkender Treibkräfte. Die Idee der Aufklärung qualifiziert den Modus des Fortschritts allein als kollektiven Lernprozess oder wechselseitige Bildung und unterschlägt damit alles, was in kollektiven Dynamiken immer auch an Durchsetzungswillen gebunden ist. Für kollektive Entwicklungen gilt, was für alle Dinge in ihrer Dynamik gilt: Sie verdanken sich „Überwältigungsprozessen“ (GM II 12, KSA 5, 314). Auch das Sich-durchsetzen von Ideen ist „Anzeichen davon, dass ein Wille zur Macht über etwas weniger Mächtiges Herr geworden ist“ (ebd.).

    Transformation allein als die Durchsetzung der besseren Einsichten und die kollektive Befreiung von Illusionen zu verstehen – und nichts anderes heißt „Aufklärung“ im klassischen Sinn – verkennt die vielfachen Widerstände, die sich nicht durch Einsicht allein überwinden lassen. Selbst noch das aufgeklärte Subjekt unterliegt Formierungen und Disziplinierungen, über die es nicht reflexiv verfügt und aus denen es nicht durch bessere Einsicht einfach aussteigen kann. Die Fähigkeit zur Einsicht und Selbstreflexion selbst verdankt sich Nietzsches naturgeschichtlichen Spekulationen zufolge dunkleren Quellen, nämlich dem normierenden und disziplinierenden Druck von außen. Auf diese „Feindschaft, die Grausamkeit, die Lust an der Verfolgung, am Überfall, an der Zerstörung“ (GM II 16, KSA 5, 323) reagiert das zunächst schwache Subjekt kompensatorisch mit „Verinnerlichung“ und der Herausbildung von Bewusstheit und schlechtem Gewissen (ebd., 322). Damit sind aber noch im Denkvermögen und in den helleren, vermeintlich ganz rationalen Vermögen die dunklen und blutigen Spuren der Unterwerfung anwesend und wirksam (vgl. Deleuze 1991, 139f.).

    Das optimistische Bild von der sich selbst aufklärenden Gesellschaft überschätzt die Individuen und unterschätzt die innere Dynamik sozialer Prozesse, die nicht nur Überzeugsaustausch und wechselseitige Erziehung kennt, sondern wesentlich agonale und unfriedliche Seiten hat. Wer gesellschaftliche Transformation aus Aufklärung erklärt, verwechselt die Welt mit dem illusorischen, das Unfriedliche gerade leugnenden Weltverhältnis des Philosophen in seiner „entsinnlichten Abseits-Haltung“ (GM III 10, KSA 5, 361) und mit seinem „Willen zu Neutralität und Objektivität“ (GM III 9, KSA 5, 357). Aber auch die Philosophie selbst ist in Wahrheit keine weltenthobene, neutrale Perspektive, sondern eine „Folge des Nothstands von Bedingungen“ ihrer eigenen Entstehung (GM III 10, KSA 5, 360) und damit im Kampf der Deutungen menschlichen Daseins durch und durch parteiisch und keine neutrale Schiedsrichterin, geschweige denn eine Erzieherin aller anderen.

    Drittens legt zwar die Revolutionskonzeption den falschen Individualismus in der Beschreibung der Triebkräfte der Transformation ab, der die Bildungs- und Aufklärungsprogramme auszeichnet, aber sie leidet an einer ähnlichen allzu kognitiven, allzu rationalistischen Fehldeutung der eigentlichen Motoren der Veränderung. Das avantgardistische Bild vom Anführer der Revolution, der im Dienste der Menschheit die Unwissenden über ihre wahren Interessen aufklärt und ihnen den Weg zur Befreiung weist, leidet noch an einer Moralisierung des Wissens, der auch die beiden ersten Bilder verfallen sind. Zwar wird nun Transformation realistischer als bisher im kollektiven Verändern und kollektiven Verändert-werden lokalisiert, aber auch dieses Bild bleibt der Vorstellung vom Befolgen eines Plans oder einer expliziten Vision verhaftet. Hier verschwinden die Vielen in der Befolgung einer Lehre oder einer Heilsbotschaft einziger weniger; und Nietzsche sieht hier die Anzeichen für eine spezifische moderne Tendenz zur „Heerdenthier-Moral“ (JBG 202, KSA 5, 124) und Konformität, die vom Revolutionsbild noch verklärt wird. Die „demokratische Bewegung“ (JBG 203, KSA 5, 126) und der Sozialismus sind für ihn zwei verwandte verhängnisvolle Gestalten (vgl. Ottmann 1987, 293-313). Das Volk wird von der „Pfeife der socialistischen Rattenfänger“ betört und auf eine kommende gerechtere Gesellschaft vertröstet, so dass es unablässig „auf Etwas von Aussen her wartet und wartet“ (M 206, KSA 3, 184). Diese Versprechen machen aber potenziell Tätige und potenziell Selbstständige zu „vollkommenen[n] Herdenthiere[n]“ (JBG 203, KSA 5, 127), denen hier ein in Nietzsches Augen völlig illusorisches Ziel, nämlich die Idee der „‚freien Gesellschaft‘“ (ebd.), aufgezwungen wird. Während das Bildungs- und das Aufklärungsbild die Autonomie des Einzelnen unrealistisch übersteigern, unterschlägt sie das Revolutionsbild, zumindest für die Seite der zu revolutionierenden Massen, völlig. Das in ihm unterstellte Wissens- oder ideologische Monopol der Avantgarde drückt sich in nackter, unverhohlener Führung aus, die von ihr angestrebte Transformation ist durch und durch gelenkt und damit kaum ein Leitbild für freie Geister.5

    Viertens hat das Aufstandsmodell zwar die scharf kritisierten Momente von Individualismus und Rationalismus hinter sich gelassen, aber die Rolle des Einzelnen wird auf eine derart grundlegende Weise neubeschrieben, dass kaum mehr sichtbar wird, für wen hier eigentlich Fortschritt geschieht. Das Spontane, Nichtgeregelte des Aufstands, man könnte sagen: seine quasi-dionysische Qualität, ist hier kaum mehr mit der Perspektive des Einzelnen und seinen Fortschritten vermittelt. Es scheint, als würde er nur fortgerissen oder angesteckt von einer affektiven Kraft oder Empörungsdynamik, als fände diese von selbst und spontan ein Ziel und als brächen sich hier Energien Bahn, über die niemand als Einzelner verfügt, die aber auch niemandem ganz dienen.

    Nietzsches Verachtung der Französischen Revolution als eines eruptiven Umsturzes folgt aus dieser Skepsis: Sie war „eine pathetische und blutige Quacksalberei, welche durch plötzliche Krisen dem gläubigen Europa die Hoffnung auf plötzliche Genesung beizubringen wusste“ (M 534, KSA 3, 306). Diese Entfesselung zerstört aber ebenso viel wie sie verändert oder verbessern will. Soziale Veränderung, die sich „Hals über Kopf und unter Gewaltsamkeiten“ vollzieht (ebd., 305), wird nämlich diejenigen unter sich begraben, die sich nicht schnell genug an die vermeintlich neuen Werte anpassen. Völlig eruptive Transformation führt also aus den Problemen der Gesellschaftlichkeit nicht heraus, sondern mitten in sie hinein. Wo die Bildungs-, Aufklärungs- und Revolutionsbilder zu viel Kontrolle und Steuerung suggerieren, zeichnet das Aufstandsbild eine Szene der völlig unkontrollierten Massenbewegung. Diese mag faktisch der Motor zahlreicher historischer Umwälzungsprozesse gewesen sei, sie als Transformationen zu beschreiben erscheint jedoch ironisch, da hier niemand Bestimmtes mehr Veränderung will und als Befreiung erfährt.

    All diese recht verstreuten Argumente können als mögliche Einwände Nietzsches gegen übliche Bilder und Metaphern von Fortschritt und Transformation verstanden werden. Sie entstehen aus einer Spannung zwischen jeweils zwei Polen: Gegen die ersten beiden Programme kann Nietzsche einwenden, dass sie das Individuum überschätzen, gegen die beiden anderen, dass sie es unterschlagen. Entgegen den ersten drei bestreitet er die Steuerbarkeit und Planbarkeit der Transformation, angesichts des vierten beklagt er die völlige Preisgabe der Richtung einer Veränderung. Die vier traditionellen Bilder von gesellschaftlicher Verbesserung haben also aus Nietzsches Perspektive ein Problem mit dem Einzelnen, und sie haben ein Problem mit dem Ziel der Transformation. Sie sind, mit anderen Worten, keine guten Erläuterungen und keine guten Leitbilder der Veränderung: Das erste Programm der Transformation (die Bildung) ist naiv, das zweite (die Aufklärung) unrealistisch, das dritte (die Revolution) autoritär und das vierte (der Aufstand) richtungslos. Das klassische Tableau der philosophisch-politischen Vorschläge ist also erschöpft. Man könnte nun Nietzsche als einen Denker verstehen, der aus dem Programm der Transformation selbst aussteigt und nach anderen Leitbildern und Leitbegriffen sucht. Man kann ihn aber auch, wie hier vorgeschlagen, als jemanden verstehen, der die Suchbewegung nicht aufgegeben hat, sondern eine neue, andere Transformation anstrebt.

    3. Wirkliche (Selbst-)Veränderung

    Worin besteht nun Nietzsches eigenes, affirmatives Denken gesellschaftlicher Transformation jenseits dieser Ablehnung gängiger Vorschläge? Vor dem Hintergrund der bisherigen Ausführungen liegt ein einfacher, vielleicht vereinfachender Vorschlag nahe: Nietzsches Hauptargumente gegen die vier herkömmlichen Transformationsprogramme laufen auf den Vorwurf hinaus, dass in ihnen das Subjekt der Veränderung auf eine unklare und verwirrende Weise vorausgesetzt und bestimmt wird, nämlich überschätzt und rationalistisch verkannt in den einen, unterschätzt und kollektivistisch unterschlagen in den anderen Fällen.

    Diese Fehler sind somit subjekttheoretischer Natur, es sind falsche Bestimmungen und Beschreibungen des Subjekts, das entweder zum souveränen Urheber oder zum hilflosen Spielball der Transformation stilisiert wird. Beides sind Unterstellungen oder Setzungen eines bestimmten Subjektes, das dann entweder zur gesellschaftlichen Transformation fähig oder ihr unterworfen deklariert wird. Beides ist darin falsch, dass hier überhaupt ein bestimmtes Subjekt als so-seiend und dem Prozess der gesellschaftlichen Transformation vorgängig oder vorausliegend postuliert wird. Aber, und dies scheint mir Nietzsches Pointe zu sein, auch das Subjekt der Transformation wird gemacht, konstruiert und konstituiert, nicht vorgefunden. Subjekt-sein, auch Subjekt-der-Veränderungen-sein, ist gerade keine aufgefundene, deskriptiv zu beschreibende Tatsache über Menschen, sondern, etwas pathetisch ausgedrückt, eine Form des Werdens, eine Potentialität, die sich erst zu bilden hat, in Kräftefeldern und gegen Widerstände, nicht unabhängig, aber sich aus Abhängigkeiten herauswindend, nicht isoliert von den Anderen, aber auch nicht mit ihnen verschmolzen. „Subjekt“ oder „Selbst“ oder „Individuum“ ist gerade nicht Name für eine Gegebenheit, die so oder so ist, sondern Name für einen Ort (bzw. eine Instanz), an dem (bzw. an die) sich die Herausforderung stellt, so oder anders werden zu können.6

    Erst vor diesem Hintergrund der Idee des Selbst oder des Subjekts als einer in sich transformativen Gestalt ist es sinnvoll, nach der gesellschaftlichen Transformation, die durch es entsteht oder die auf es wirkt, zu fragen. Eine umfassende, tiefgreifende Transformation der sozialen Wirklichkeit wird dann eine sein, die sich mit der Selbsttransformation des Selbst verkettet und diese verstärkt oder vertieft, die also Veränderungspotentiale des Selbst nach außen trägt und auch für andere wirksam werden lässt. Ohne diese Verankerung im Selbst bleiben die Veränderungen dem Selbst äußerlich und letztlich für es bedrohlich. Wirkliche und effektive Transformation spielt sich dagegen zugleich innen und außen ab, sie ist zugleich Transformation und Selbsttransformation.

    Woraus setzt sich nun Nietzsches Vorstellung von Transformation zusammen oder anders gefragt: wieso, wie und wozu verändern? Erstens ist der Ausgangspunkt von Nietzsches Programm diagnostisch: Transformation „tuth […] noth“ (JGB Vorrede 8, KSA 5, 256), weil die modernen Werte, Institutionen und Praktiken wesentlich unfrei, schwach und unglücklich machen, und dies tun sie, weil sie moderne Subjekte auf eine bestimmte Weise geformt, zugerichtet und produziert haben. Seine umfassende Kultur- und Zivilisationskritik, die sich ja auf Moral, Religion, Kunst, Wissenschaft und gesellschaftliche Einrichtungen erstreckt, hat in diesem Motiv ihr Zentrum. Sie richtet sich gegen den Modus, in dem in dieser Zeit in diesen Praktiken und in diesen Institutionen Selbst-sein möglich ist und dagegen, welche seiner Formen exklusiv verfügbar gemacht und welche verhindert, in ihrer Ausbildung verunmöglicht werden. Dieses Motiv verklammert Nietzsches frühe kulturkritische Polemik gegen die bürgerliche philisterhafte Kultur, die verhindert, dass wahrhaft freie Individuen, jene „grossen erlösenden Menschen“ (SE 6, KSA 1, 384), entstehen können, mit seiner späten Moralkritik, welche unter dem provozierenden Titel „Sklavenmoral“ den Heteronomiecharakter der postchristlichen, angeblich Autonomie gewährenden Moralen anprangert, in denen sich aber nur die Wertungsweise der „Missrathenen, Verstimmten, Schlechtweggekommnen, Verunglückten, An-sich-Leidenden jeder Art“ ausdrückt (GM III 13, KSA 5, 366). Nietzsche ist also ein Denker der nötigen Kritik der Verhältnisse und damit ein Denker einer „totalen“ Transformation, die diesen Zustand der gebundenen, gefesselten und zugerichteten Subjektivität oder Individualität offensiv angreift (vgl. Yack 1992). Der Impuls seines Transformationsprogramms liegt also in der Kritik.

    Zweitens kann der Ansatzpunkt für ein solches Programm nur der Angriff am oder auf das Subjekt sein. Er wird in erster Linie das Erzeugen des Gefühls und Bewusstseins bedeuten, nicht das Subjekt zu sein, das man sein könnte, ein Erinnern an die selbsttransformative Potentialität, die das neuzeitliche, christianisierte, gezähmte und moralisierte Subjekt verloren, ja ausgetrieben bekommen hat zugunsten einer starren Form, die wirkliche Selbstveränderung und tiefgreifende Selbsttransformation nicht mehr zulässt. Zur Erzeugung eines solches affektiven Schocks und zugleich einer solchen Erkenntnis der bisher verstellten Möglichkeiten seiner selbst sind mächtige philosophische und stilistische Mittel nötig. Das gesamte schriftstellerische Arsenal von Nietzsches zeitkritischen Feldzügen ist hier einschlägig: die verstörenden Zeitdiagnosen, die direkten Appelle an den Leser, das ironisch-prophetische Ausrufen von „neuen Tafeln“ und Gesetzen (Z III Tafeln, KSA 4, 246) und das Beklagen der Unzeitgemäßheit der eigenen Perspektiven, die Gewissheiten zersetzende Sprach- und Moralkritik, die desillusionierenden Genealogien, die Maskenspiele, die Verfremdungen und Spiegeleffekte, Affektreizungen und Provokationen. Dies alles sind Mittel philosophischer Drastik, die eine Erfahrung der existenziell notwendigen Transformation allererst erzeugen und an das Selbst oder Subjekt gerichtet oder adressiert sind. In diesem grellen Licht zeigt sich, dass das Objekt dieses Transformationsprogramms, nämlich das Selbst, wie es ist, selbst in sich kritisch und kritikwürdig ist und dass effektive Kritik nur als Selbstkritik, Kritik am und des Selbst, wie es ist, beginnen kann.7

    Drittens ergibt sich nun aus dieser doppelten Einsicht bezüglich des Selbst als des Orts sowie des Objekts der Kritik eine genauere Bestimmung der Form von Transformation, die hier angestrebt ist. Denn nach dem Aufdecken der selbstverhindernden Strukturen und der Adressierung des Selbst als eines, das sich verändern kann, ist nun aktive kritische Arbeit des Selbst an sich selbst zumindest denkbar. In diesen Prozessen kann zugleich Altes abgestreift als auch Neues ermöglicht werden. Aber eine solche Transformation wird mehr als nur das Gewinnen neuer Erkenntnisse oder das Überwinden alter Denkfehler sein. Denn das betreffende Selbst ist mehr als nur ein Selbstbewusstsein oder eine kognitive, reflexive Instanz, es besitzt ein (korrigierbares) Selbstverständnis, aber auch ein (praktisches) Selbstverhältnis, das sich in körperlichen, habituellen, affektiven und psychischen Dispositionen ausprägt – in diesem Sinne nennt Nietzsche den Leib und nicht den Geist „das schaffende Selbst“ (Z I Verächtern, KSA 4, 40). Eine Form des Selbst zu kritisieren und zu verändern wird nicht nur Gedanken und Ideen, sondern auch Handlungen, Haltungen, Affekte und Dispositionen transformieren müssen (vgl. Strong 2000, 293). Die in diesem Transformationsprogramm geforderte Veränderung wird also zugleich epistemische wie existenzielle Arbeit an sich selbst sein müssen, ihre Form ist die einer umfassenden transformatorischen Praxis.

    Viertens kann das Ziel dieser Abstreifungen und Herausarbeitungen nur ein Frei-werden, eine Emanzipation sein, nämlich eine Befreiung zur eigenen Form, zur Potentialität des Selbst, das eben keine vorgefertigte Form hat, so sehr ihm Moral, Kultur und Religion dies auch aufzuzwingen versuchen. Die Befreiung von diesen Formen und zur eigenen subjektiven Form ist der immer fiktive, weil nicht im Voraus fixierte Zielpunkt von Nietzsches Transformation. Sie kann kein vorher fixiertes Ziel haben, weil es das Selbst selbst ist, das sich dieses Ziel setzen und es als seines entdecken muss. Es kann kein von anderen, noch nicht einmal vom Verkünder Nietzsche, verbindlich gemachtes Ziel sein, denn dann wäre es genau kein eigenes: „Niemand kann dir die Brücke bauen, auf der gerade Du über den Fluss des Lebens schreiten musst, niemand ausser dir allein.“ (SE 1, KSA 1, 340; vgl. Conant 2014, 104-111; Saar 2015).

    Dass das Selbst der alleinige Ort ist, an dem sich dieses existenzielle Drama der Veränderung entscheidet, bedeutet nicht, dass diese Entscheidungen heroische Akte einsamer Individuen sein müssen, auch wenn Nietzsches individualistische Rhetorik, vor allem in den Frühschriften solche Schlüsse nahe legen mag. Dass das veränderte Selbst, das von sich selbst veränderte Subjekt, Ziel dieses Transformationsprogramm ist, heißt nur, dass es nichts (oder niemand) Anderes sein kann. „Die Gesellschaft“ – von Nietzsche wohl als gefährliche Abstraktion beargwöhnt – lässt sich nicht einfach schlechthin verändern, denn sie besteht aus den Körpern, Geistern, Bewegungen und Kommunikationen ihrer Bestandteile, und dies sind in erster Linie Individuen in dauernder Interaktion miteinander und in kontinuierlicher Interaktion mit ihren nichtmenschlichen physischen und geistigen Umwelten. Es sind bestimmte Subjekte in bestimmten Formen, aus denen Gesellschaft gemacht ist und die beständig Gesellschaft herstellen. Deren Transformation ist gesellschaftliche Transformation, auf sie zielt diese Veränderung, und sie kann nur Veränderung der Subjekte an sich selbst, Selbst-Veränderung, sein.

    4. Selbst und gemeinsam Anders-werden

    Vor dem Hintergrund dieser knappen Rekonstruktion von Nietzsches Veränderungsdenken lässt sich nun etwas deutlicher sehen, wie nah und fern zugleich er den anderen Transformationsprogrammen seiner Epoche steht. Seine Transformationen sind zwar auch Bildungsprozesse, aber eben keine im Sinne eines wohldefinierten Humanum oder eines vollendeten Selbst als Ziel; denn genau dieses steht hier in den Akten radikaler Selbstumbildung in Frage. Diese Befreiungen enthalten und umfassen auch Momente von Aufklärung (im weitesten Sinne), nämlich eine schonungslose Selbstbefragung und Hinterfragung aller vorgefundenen Formen und Ordnungen, aber auch hier ist kein Telos des absoluten Wissens angestrebt. Diese radikale Aufklärung und Selbstbefragung macht vielmehr auch vor den Idealen der Befreiung selbst nicht halt.

    Diese Transformation wird außerdem in dem Maße, in dem anerkannt wird, dass jedes neue, andere Selbst ein Selbst im Kontext, ein Subjekt in einem gesellschaftlichen Feld sein wird, eine revolutionäre, d.h. welt- und gesellschaftsumstürzende Seite haben müssen. Aber die Notwendigkeit dieses Umsturzes bleibt bezogen auf die Notwendigkeit, eine andere Welt und Gesellschaft für ein anderes, mögliches Selbst zu erzeugen. Die neue Ordnung ist kein Selbstzweck, sondern Lebensraum für andere Weisen, Subjekt sein zu kommen. Diese Transformationen können also keine Projekte von Einzelnen sein, sie können nur gelingen, wenn ihr welt- und gesellschaftsumstürzender Charakter plurale Subjekte affizieren und in Verbindung bringen kann. In diesem Sinne kommt in diesen Prozessen wie in allen Aufständen notwendigerweise ein Moment des Nichtindividuellen, des Inter- oder Transindividuellen ins Spiel, aber bei Nietzsche verselbstständigt er sich nicht, sondern bleibt rückgebunden an das Begehren und das Streben der Einzelnen, anders und Andere zu werden, mit Anderen zusammen.

    Alle diese Beschreibungen von Nietzsches Transformationsprogramm im Verhältnis zu den theoretischen Alternativen kommen in dem einen Punkt zusammen, dass sie endogene Prozesse beschreiben, d.h. ein Veränderungsgeschehen, das aus dem Selbst, das verändert wird, selbst kommt. In diesem Sinne beschreiben sie immanente Kritik, die jedes externe, vorgefertigte, vorgefundene Ziel verwirft zugunsten eines Experimentierens mit der eigenen, auf sich und die Anderen bezogenen Form, die eben noch nicht feststeht (vgl. Conant 2014, 146). Nietzsches Kritik aller anderen Transformationsvorstellungen hat also eine anti-autoritäre Pointe, denn jede/r kann nur selbst die Veränderung sein, die sie oder er an sich selbst, am Ort des Selbst geschehen lässt.8

    Nietzsches Modell richtet sich so gleichzeitig gegen den Essentialismus humanistischer Visionen, die das Ziel schon vorgegeben glauben, und gegen die Subjekt- oder Selbstvergessenheit der politischen Projekte, die eine vermeintlich objektive, vernünftige Programmatik oder Agenda umsetzen wollen. Dagegen stellt er eine Orientierung an der Transformation von innen, an der Veränderung durch die sich selbst transformierenden Subjekte, durchs jeweilige Selbst hindurch. Diese Perspektive ist nicht notwendig individualistisch, weil ja das bzw. jedes Individuum selbst erst im Austausch und in der Interaktion mit Anderen entsteht und sich bilden kann. Das Individuum ist also kein Grund, auf den sich alles zurückbeziehen ließe. Nietzsche denkt Individualität durch und durch relational, insistiert aber auf der Notwendigkeit für das Selbst, sich auf sich selbst zurückzuwenden oder sich in der Transformation sich selbst neu anzueignen.9

    Diese These einer transformativen oder performativen Struktur praktischer Subjektivität dürfte auch der Kern der einflussreichen „perfektionistischen“ Lesart Nietzsches sein, wie sie vor allem James Conant im Anschluss an Motive von Stanley Cavell vorgeschlagen hat10. Einer ihrer Ansatzpunkt ist Nietzsches von Emerson entlehnte Rede von der Konfrontation mit dem „höheren Selbst“ in Schopenhauer als Erzieher; in solchen Konfrontationen trifft das Selbst auf etwas, was „zur Selbstumgestaltung zu erziehen oder herausfordern“ in der Lage ist (Conant 2014, 142). Auch hier mag die Erläuterung dieses Motivs in vielen Fällen individualistischer klingen als nötig: Denn zum einen ist laut Nietzsches Vorschlag diese Konfrontation mit dem eigenen höheren Selbst immer durch die Begegnung mit einem Anderen, einem großen Menschen oder einem großen Werk oder Text vermittelt. Das Selbst findet sein Telos genau nicht monologisch oder introspektiv in sich, sondern in der Erfahrung einer Herausforderung oder Negation seiner selbst durch einen Anspruch, der von außen nach innen führt. Zum anderen wird diese Selbstkritik zwangsläufig zur Welt- und Sozialkritik führen, sobald eingesehen wird, dass unter den vorliegenden Bedingungen das

    Selbst nur so werden konnte, wie es wurde und jetzt ist. Damit liegt, und dies kommt bei Cavell und Conant nicht immer ganz deutlich zum Vorschein, auch in der scheinbar individuellen Praxis der Selbstkritik und -transformation eine Teilrehabilitierung der Idee der nötigen Revolution oder des kommenden Aufstands, aber einer anderen Revolte oder radikalen Transformation, nämlich einer, die durch das Selbst hindurch gehen muss. Denn jede radikale Transformation der Kultur oder der Gesellschaft bedarf der Mikro- und Autorevolutionierung des Selbst.

    Wenn Nietzsche, dessen Hass auf die Französische Revolution und auf Rousseau gut belegt ist, in Der Wanderer und sein Schatten über die „Gefährlichkeit der Aufklärung“ schreibt und erklärt, dass „die Aufklärung, […] lange Zeit zufrieden damit [war], nur die Einzelnen umzubilden, so dass sie nur sehr langsam, auch die Sitten und Einrichtungen der Völker umgebildet hätte“ (WS 221, KSA 2, 654), beklagt er das kraftlose, bürgerliche, nämlich bloß individuumsbezogene Aufklärungsprogramm. Schlimmer ist für ihn aber die nächste Phase, der angewandte terroristische Rousseauismus der französischen Revolution: „Jetzt aber an ein gewaltsames und plötzliches Wesen gebunden, wurde die Aufklärung selber gewaltsam und plötzlich. […] Wer dies begreift, wird auch wissen, aus welcher Verunreinigung man sie [d.h. die Aufklärung] herauszuziehen, von welcher Verunreinigung man sie zu läutern hat: um dann, an sich selber, das Werk der Aufklärung fortzusetzen und die Revolution nachträglich in der Geburt zu ersticken, ungeschehen zu machen.“ (Ebd.)

    Es ist zu verführerisch, in diese anti- oder konterrevolutionäre Formel von der Fortsetzung der Aufklärung an sich selber und der Ablehnung der gewaltsamen Revolution nicht genau die Reflexion hineinzulesen, die hier als Nietzsches anderes Bild der Transformation skizziert wurde: Das Programm einer radikalen, radikalisierten, rückhaltlosen Kritik des Selbst, um des Selbst willen, um eines anderes Selbst willen, die eine externe Revolution nicht braucht, diese „ungeschehen“, unnötig macht, weil sie „an sich selber“ revolutionär ist. Radikale Selbsttransformation statt Revolution, eine Politik des Selbst oder der Transfiguration statt Revolte – vielleicht bezeichnet nichts besser Nietzsches Standpunkt im Feld der vielen Optionen im transformationstrunkenen und gleichzeitig wieder so ganz transformationsaversen späten 19. Jahrhundert. Und vielleicht ist dieses Modell jenseits von heroischem Individualismus und a-liberalem Kollektivismus auch nach mehr als einem weiteren langen Jahrhundert der politischen Hoffnungen und Enttäuschungen noch nicht abgegolten. Das hieße, dass auch wir Transformation dringend brauchen, aber eine andere Transformation als die von den herkömmlichen moderaten oder radikalen Programmen versprochene. Es könnte, anders gesagt, sein, dass wir an fast demselben Punkt stehen wie Nietzsche.11

     

    Fussnoten:

    [1] Zu Nietzsche als Gesellschaftstheoretiker wider Willen vgl. Brose (1990) und Honneth (1994, 18f., 2007).

    [2] Für ausführlichere und enorm hilfreiche ideengeschichtliche und politische Kontextualisierungen vgl. Ottmann (1987), Pippin (1991) und Emden (2008).

    [3] Für Positionen zu Nietzsches Verhältnis zur Aufklärung vgl. Geuss (2003) und Reschke (2004), für einen Vorschlag zur Situierung innerhalb des Traditionsstrangs der „radikalen Aufklärung“ Saar (2014b).

    [4] Es ist allein dem Fokus auf die politischen Strategien der Transformation geschuldet, dass die Idee der Evolution oder natürlichen Entwicklung der Gesellschaft hier nicht als eigenständiges Thema behandelt wird, obwohl sie zu Nietzsches Zeit (und bis heute) eines der wirkmächtigsten Paradigmen auch für die richtige Politik ist; auch Nietzsches Liberalismuskritik und sein komplexes Verhältnis zu Kant und zur Frage der Teleologie ließe sich ohne diese Bezüge wohl kaum sinnvoll diskutieren. Zum Verhältnis zu Darwin vgl. etwa Abel (1981/82), Richardson (2004) und Sommer (2009) und zum sozialen und politischen Entwicklungsdenken der Zeit bahnbrechend Emden (2014, 75-142).

    [5] Heike C. Schotten hat in einem faszinierenden Buch vorgeschlagen, das Werk des “post-Marx revolutionary” Nietzsche im Ganzen „offers a sustained reflection on the nature, importance, and potential of revolutionary political strategy” (Schotten 2009, 174, 67). Dies scheint mir richtig, ebenso dass sein Ziel sei: „nothing less than a total transformation of the ways, modes, and forms of life present within what he calls ‘modernity’, a radical overhaul of life as the West has heretofore known it“ (ebd., 67). Allerdings läuft dies dann gerade auf die Idee einer “revolution in the forms of life” (ebd., 68) zu, die dem hier vorgeschlagenen Schema zufolge von den herkömmlichen politischen Revolutionsmodellen radikal abweicht. Dass sich der Revolutionsbegriff allerdings auch neubeschreiben lässt in Richtung „interstitial change“ (E.O. Wright) und des „Wandels in den Zwischenräumen“, schlägt Eva v. Redecker vor (2012, 30, 34).

    [6] Zu näheren Ausführungen dieser subjekttheoretischen Lektüre vgl. Warren (1988), Brown (2000) und Saar (2007), für eine philosophiegeschichtliche Situierung Nietzsches im Prozess der Revision des neuzeitlichen Subjektbegriffs Menke (2003).

    [7] Zum Verhältnis von Rhetorik und Transformation – am Beispiel der Genealogie der Moral – vgl. z.B. Owen (2007, 45-59) und Saar (2007, 130-141).

    [8] Für einen knappen Überblick über die Debatte um immanente Kritik als Verfahren vgl. Jaeggi/Wesche (2009).

    [9] Zum Spannungsfeld von „Ohnmacht des Subjekts“ und „Macht der Persönlichkeit“ vgl. jetzt ausführlich Benne/Müller (2015).

    [10] Für Ausführungen zum Perfektionismus bei Nietzsche vgl. Conant (2000, 2014), Cavell (2003), Lemm (2007) und Saar (2007, S. 33-35, 55-58, 2014a).

    [11] Ich danke den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Naumburger Tagung für anregende Diskussionen und Jella Bunke für wertvolle redaktionelle Unterstützung.

    Literaturverzeichnis:

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