Ihre grundlegende Botschaft ist ideologiekritisch, nämlich Kritik an jeglichen Machtanmaßungen von Menschen über andere Menschen. Die positive Kehrseite der Menschenwürde ist somit egalitär und universal. Sie verkündet die grundlegende Gleichrangigkeit aller Menschen.
Die abendländische Menschenwürdeidee hat eine doppelte Wurzel, eine biblisch-israelitische und eine griechische. Die biblische Wurzel findet sich in der Kernstelle des ersten biblischen Kapitels, in Genesis 1,27: „Gott schuf den Menschen als seine Statue. Als Statue Gottes schuf er ihn. Männlich und weiblich schuf er sie.“ Wir sind gewohnt, in hellenistisch-platonisierender Weise von der Gottebenbildlichkeit des Menschen zu sprechen, doch die Übersetzung des Alttestamentlers Walter Groß, den Menschen als Statue Gottes zu bezeichnen, verweist historisch richtiger auf die motivgeschichtliche Herkunft dieses biblischen Anthropinums aus der altorientalischen Königsideologie. Der erstaunliche Unterschied liegt jedoch darin, dass in Ägypten oder Assyrien allein die Könige als Statuen und damit Repräsentanten des Sonnengottes auf Erden galten, während die Israeliten im 6. vorchristlichen Jahrhundert in königskritischer Absicht alle Menschen, „männlich und weiblich“, als Statuen Gottes bezeichneten und die Aussage damit universalisierten.
Etwa 300 Jahre später antwortet der Kyniker Diogenes von Sinope auf die Frage von Alexander des Großen, wessen Polis Bürger er sei, bekanntlich: „Ich bin Kosmopolit!“ – Bürger des Kosmos. Aus der Krise der griechischen Stadtstaaten und der daraus resultierenden politischen Heimatlosigkeit der einstigen Polisbürger wird die universale Idee der Menschheit als Weltbürger geboren. Der Bürger des Kosmos gehorcht keinem zufälligen Gesetz eines zerbrechenden Stadtstaates, sondern dem für alle Menschen gleichermaßen geltenden ewigen Gesetz des Kosmos, das in den Augen der Stoiker zugleich ein vernünftiges Gesetz war. Damit war die Idee des vernünftigen Naturrechts geboren und das Prinzip der stoischen Ethik: Der Vernunft gemäß leben heißt, der Natur – dem unwandelbaren Gesetz des Kosmos – gemäß leben. Die Vernünftigkeit des Weltnaturgesetzes impliziert aber auch seine Verstehbarkeit durch vernünftige Lebewesen, als die Menschen in den klassischen griechischen Philosophenschulen definiert sind. Von Natur aus mit einer Vernunftseele begabt ist es folglich der Natur des Menschen gemäß, ein vernunftgeleitetes Leben zu führen und nicht ein trieb- und lustgeleitetes, wie die Tiere. Der Mensch taugt zur Vernunft. So stoisch-tugendethisch definiert Cicero in seiner Tugendpflichtenschrift die dignitas hominis, die Würde des Menschen, im römischen Zeitalter. Die Antwort auf die klassische Frage antiker Tugendethiken: Wie muss ich handeln, damit mein Leben glückt?, lautet: Verpflichte dich gemäß deiner Menschenwürde auf ein vernunftgeleitetes Leben! Das ist die tugendethische Innenseite der politischen Idee der universalen egalitären Würde des Menschen. – Dieses israelitisch-kynisch-stoische Ideensyndrom steht an der Wiege der abendländischen Idee der Menschenwürde.
Bekanntlich vertrug sich die tugendethische Idee universaler Menschenwürde noch fast zwei Jahrtausende lang mit Rechtsungleichheit, ja Rechtlosigkeit. Weder Stoiker noch Christen erhoben beispielsweise die Forderung nach Abschaffung der Sklaverei. Die Menschenwürde war ethisiert und verinnerlicht zu einer Tugendpflicht des Individuums. So war sie politisch unwirksam gemacht! – Erst im Laufe der frühen Neuzeit entwickelte sich mit der politischen Idee der modernen Rechtsstaaten auch das politische und ideologiekritische Ursprungspotential der Menschenwürdeidee unter einem ihr scheinbar fremden Namen: Menschenrechte. Menschenrechte sind Rechte der Menschen gegen die staatliche Herrschaft. Es sind keine vom Staat verliehene, sondern unabhängig von ihm existierende, d. h. vorpositive Rechte, die kein Herrscher einem Menschen absprechen kann. Dass die Idee unverlierbarer Menschenrechte letztlich in der auf vernünftige Lebensführung hin angelegten Menschennatur, also in der Idee der Menschenwürde, wurzeln, hatte der Zeitgenosse von Amerikanischer Unabhängigkeitserklärung und Französischer Revolution, Immanuel Kant, in seinen moralphilosophischen Schriften zwar vorgedacht, aber so richtig Bahn gebrochen hat sich dieses Begründungsverhältnis von Menschenwürde und Menschenrechten erst in den Menschenrechtsdokumenten der Vereinten Nationen und in der Architektonik von Artikel 1 des deutschen Grundgesetzes.
In der Gegenwart ist das Verständnis für diesen Zusammenhang stark geschwunden. Über die politische Ethik hinaus dominiert in allen Anwendungsbereichen der normativen Ethik das Denken allein vom Rechtsanspruch her. Verloren gegangen ist das Bewusstsein für den inneren systematischen Bedingungszusammenhang von Verpflichtungsfähigkeit und vorpositiver Rechtsfähigkeit. Wie will man den Sinn des Wortes „Rechtsanspruch“ verstehen ohne einen Vorbegriff von Moralfähigkeit? Wer einen Rechtsanspruch reklamiert, muss verpflichtungsfähige Adressaten voraussetzen und muss sich zugleich selbst notwendig als verpflichtungsfähig gegenüber dem Rechtsanspruch anderer denken. Gegenwärtig wird jedoch die Menschenwürdeidee in diesen einseitig vom Rechtsanspruch beherrschten Sog gezogen, in dem nur noch gefragt wird: Wer hat welche Rechte?
Zugleich mit dem Verständnis für den semantisch-systematisch-ethischen Zusammenhang von Verpflichtungsfähigkeit und Rechtsfähigkeit schwindet auch das Verständnis für die vorpositive Qualität der Menschenrechte, die sich von positiven, vom Gesetzgeber gesetzten Rechten unterscheiden. Rechte werden statt an das Menschsein an empirisch nachweisbare Interessen und Fähigkeiten geknüpft. Wer solche nicht vorweisen kann, büßt im ethischen Diskurs mit der Rechtsfähigkeit auch seine Menschenwürde ein. Insofern hat die mit einer Empirifizierung einhergehende Verrechtlichung der Menschenwürdeidee fatale Folgen insbesondere im Kontext der biomedizinischen Ethik, in der die Frage: Wer hat ein nachweisbares Interesse am Leben? gleichbedeutend wird mit: Wer hat Würde? – Jedoch Würde hat man nicht, wie man eine Augenfarbe oder ein Auto hat. Die herrschaftskritischen und tugendethischen Anfänge der Menschenwürdeidee erinnern vielmehr daran, dass Menschenwürde der Name für das Bewusstsein eigener vernünftiger Verpflichtungsfähigkeit ist, das zwar niemand sehen kann, aber in dessen Licht Menschen einander begegnen sollen, um einander als gleichberechtigt, mit gleichartigen Menschenrechten ausgestattet, anzuerkennen. Hierin liegt die unverzichtbare utopische Botschaft der herrschaftskritischen ethischen Idee einer universalen unverlierbaren gleichartigen Würde des Menschen. Diese Idee immer wieder neu in unseren Handlungszusammenhängen auszubuchstabieren ist die unabschließbare Aufgabe einer humanistischen Ethik.
Wer Interesse an einer vertiefenden Lektüre hat, der sei an folgende Beiträge von mir verwiesen:
1.) Die autonome Würde des Akteurs. Grundzüge einer Ethik der Würde. In: Heike Baranzke, Gunnar Duttge (Hg.): Autonomie und Menschenwürde. Leitprinzipien in Bioethik und Medizinrecht. Königshausen & Neumann. Würzburg 2013, 157–193.
2.) Menschenwürde in der Pflegebeziehung. Sondierungen auf der Grenze zwischen Ausschluss und Vereinnahmung. In: Jan C. Joerden, Eric Hilgendorf, Natalia Petrillo, Felix Thiele (Hg.): Menschenwürde in der Medizin. Quo vadis? Nomos. Baden-Baden 2012, 95–113.
3.) Menschenwürde & Menschenrechte. Vom Anspruch der Freiheit in Recht, Ethik und Theologie. In: Heike Baranzke, Christof Breitsameter, Ulrich Feeser-Lichterfeld, Martin Heyer, Beate Kowalski: Handeln verantworten. Grundlagen – Kriterien – Kompetenzen. Reihe: Theologische Module Bd. 11, hg. v. Michael Böhnke, Thomas Söding. Herder: Freiburg i.Br. 2010, 45–93.
4.) Ethisch von Würde reden in Grenzsituationen. Avishai Margalits Menschenwürdekonzept geprüft an einem pflegeethischen Hygienebeispiel. In: Hans Werner Ingensiep; Theda Rehbock (Hg.): „Die rechten Worte finden …“ Sprache und Sinn in Grenzsituationen. Königshausen & Neumann: Würzburg 2009, 58–78.