Wer ist eigentlich schuld am Klimawandel?

 

Die Seite utopia.de, die ich z.B. gefunden habe, löst 11 Mythen zum Klimawandel auf, so auch die Behauptung, dass die heutigen Klimaveränderungen völlig natürlich seien. Die richtige Erklärung: „Hochkomplexe Klimawandel-Modelle, die den Einfluss des Menschen herausrechnen, können die natürlichen Muster bis in die Fünfzigerjahre erklären, jedoch nicht die rasante Entwicklung danach. Erst dann, wenn der von uns Menschen produzierte Anteil mit eingerechnet wird, ergibt sich ein schlüssiges Modell.“¹ Wir Menschen sind schuld. Ich stimme zu. Das ist richtig. Aber nur, wenn man bloß zwischen den Alternativen „Menschen“ und „Natur“ zu entscheiden hat. Als Schuldanalyse, wenn sie irgendeine praktische Relevanz haben soll, ist diese Antwort aber völlig unzureichend. Die Schuld ist eine anspruchsvolle und, wenn man sie nur ernst genug nimmt, eine unerbittlich präzise differenzierende Kategorie von Recht und Moral.

Wir Menschen sind die Urheber des Klimawandels. Mit dieser Aussage wird uns Menschen eine Kollektivschuld zugewiesen. Welchen Sinn kann es überhaupt haben, kollektiv für etwas schuldig zu sein?

Hannah Arendt hat in der Vorrede von 1964 zur deutschen Übersetzung ihres Buches über den Eichmann-Prozess bemerkt, es habe „sich inzwischen wohl herumgesprochen“, dass es eine Kollektivschuld nicht gibt „und auch keine Kollektivunschuld“. Was es aber gebe, sei „eine Kollektivhaftung im politischen Bereich“ (S. 25), die unabhängig davon ist, was man selbst getan hat. Es spricht viel für diese These.

Der Hauptgrund, der für sie spricht, ist der, dass der Begriff der Schuld von der Figur der Zurechnung von Handlungen zu handelnden Subjekten ausgeht und deshalb einer diffusen Verteilung und Verwischung von „Anteilen“, ohne genauer hinzusehen, wer welche Anteile tatsächlich verübt hat, radikal entgegensteht. Ein zweiter Grund ist – auf den Giorgio Agamben in seinem Auschwitz-Buch deutlich verwiesen hat (Agamben 2003 dass die leichtfertige Übernahme einer Kollektivschuld und ein demonstratives kollektives Schuldbewusstsein oft zur Verschleierung von tatsächlicher Schuld benützt wurde. Ähnliches könnte sich heute beim Klimawandel abspielen.

Arendts These hat ganz offensichtlich eine Bewandtnis für die Frage nach der Schuld am Klimawandel. Denn auch dabei geht es sowohl um vergangenes Handeln, das seit Jahrzehnten (seit Beginn der Industrialisierung und deren weltweiten Verbreitung, vor allem nach dem 2. Weltkrieg) zum stetig schnelleren Anstieg der Kohlendioxidemissionen geführt hat, als auch um gegenwärtiges Handeln, das diese Emissionen weiter vorantreibt, sowie um verantwortlich zukunftsweisendes Handeln der politischen Gemeinschaften.

Aber es ist vielleicht nicht so klar, weshalb in Bezug auf den Klimawandel überhaupt Schuldfragen diskutiert werden sollen. Geht es nicht doch vielmehr um eine nüchterne, pragmatische Haltung, ohne hinderliche gegenseitige Schuldvorhaltungen, die für gemeinsame Aktionen demotivierend sein können?

Gehen wir der Reihe nach vor. Zuerst muss der Begriff der Schuld geklärt werden. Was bedeutet es, wenn wir sagen, jemand trage für einen Zustand oder für ein Geschehen „Schuld“? Und was heißt es, für eine Tat oder für das Ergebnis einer Tat „schuldig“ zu sein? Davon hängen die anderen Fragen ab.

1. Das Wesen der Schuld

Wenn ein Individuum an etwas schuld ist, wird ihm eine Handlung zugerechnet. Diesen Vorgang erklärte Hegel im §115 der Rechtsphilosophie einleuchtend damit, dass „das abstrakte Prädikat des Meinigen“ auf diejenige „Veränderung im Dasein“ angewendet wird, welche durch eine Tat gesetzt wird. Die durch die Tat gesetzte Veränderung im Dasein – z.B. der Tod des Opfers – gehört zum Schuldigen insofern, dass es „seine“ Handlung war, die es umbrachte: Er ist also der Mörder. Um den Angeklagten für schuldig zu erklären, muss durch die polizeiliche Ermittlung und durch Beiweisaufnahme im Gerichtsverfahren eine Kausalität in der Verbindung von Täter, Handlung und Todesfolge einwandfrei festgestellt werden.

Die Voraussetzung dafür ist, dass, wie Hegel sich ausdrückt, ein „Wille“ da ist, dem eine Handlung im Sinne der Schuld zugerechnet werden kann. Sie ist geringer oder fehlt gänzlich bei Kindern und Menschen mit psychischer Beeinträchtigung (§ 120). Die Schuldfähigkeit hängt zusammen mit der subjektiven Freiheit. Diese geht mit der Fähigkeit einher zu erkennen, dass eine Handlung gut ist oder böse.

Im neuzeitlichen Schuldverständnis werden von den Folgen, Nebenfolgen und Folgefolgen einer Handlung nur diejenigen zugerechnet, die im Vorsatz (im Wissen und Wollen) der Person lagen, nicht das Ganze der Handlung mit allen Folgen, die von ihr ausgehen, unabhängig davon, ob sie der handelnden Person bekannt waren oder hätten bekannt sein müssen, bzw. überhaupt bekannt sein können. Diese Auffassung stehe im Gegensatz zu der Schuld heroischer Charaktere. Hegel verweist im §119 auf Sophokles‘ Ödipus, der die Schuld für die Handlungen des Inzests und des Vatermordes auf sich nahm, obwohl er nicht wissen konnte, dass er sie beging. Denn er konnte nicht wissen, dass Iokaste, die er heiratete, seine Mutter war und der Mann, den er vorher unterwegs getötet hatte, sein Vater. Dennoch nahm er die Schuld für beides auf sich und stach sich aus Verzweiflung die Augen aus. Er strafte sich für seine Blindheit und sein Nichtwissen. Im modernen Rechtsverständnis wäre er für den Inzest und den Vatermord unschuldig. Seiner subjektiven Freiheit ist zuzurechnen, dass er ohne Not einen Mann umbrachte, der sich ihm in den Weg stellte.

Die Geschichte lässt sich auf das Klimaproblem beziehen. Wie weit geht unsere Blindheit im alltäglichen Handeln? Sind wir genügend wachsam? Wie weit ignorieren Menschen das Wissen, das ihnen eigentlich zur Verfügung stünde?

Zurück zur Frage der Kollektivschuld. Ein Kollektiv ist kein Subjekt, das handeln könnte. Ein Kollektiv hat keinen Willen und kann keine Tat vollbringen. Es können nicht einfach „alle“ schuld sein, denn alle ist soviel wie niemand. „Wir sind ja alle daran schuld!“ ist eine Deckerzählung dafür, dass man sich weder individuell noch systemisch in Frage stellen lassen muss. Es gibt aber viele Einzelne, die mehr oder weniger und durch konkrete Handlungen dazu beitragen, dass kollektive Effekte entstehen. Es gibt Systeme, die die Einzelnen dazu verleiten oder gar dazu treiben, so zu handeln. Es gibt Firmen, eine Organisation des Markes und Politik, die das System in diese Richtung drängen usw. Diese Beiträge kann man alle ermitteln. Wenn man weiß, welche durch Praktiken bewirkten „Veränderungen im Dasein“ (Hegel) den Klimawandel bewirken, kann man grundsätzlich herausfinden, wer für diese Veränderungen verantwortlich ist.

Handlungsfähige Personen sind aber wohlgemerkt nicht nur Individuen, sondern auch Körperschaften, die kraft ihrer Organisation mit den Beiträgen der in ihnen organisierten und sie tragenden Personen handeln können. Als Körperschaft ist sie zwar zurechnungsfähig und haftbar, aber nicht im gleichen moralischen Sinn, wie das die Individuen sind. Körperschaften sind zwar handlungs- und geschäftsfähig, können zweifellos Unrecht begehen, haben aber dennoch keine moralischen Gefühle und kein Gewissen. Sie empfinden keine Reue. Es sind die Individuen, die als Funktionsträger an Körperschaften teilnehmen und ihre Wirkmächtigkeit allererst erzeugen, die sich dafür schämen können, was ihre Organisation anrichtet.

Es gibt zwei Wege, die Normativität auszulegen, die sich im Schuldbegriff findet. Entweder besteht das Unrecht, das die Schuld beinhaltet, im Grunde in der Verletzung einer sittlichen Norm, die als vermeidbar erachtet wird (Mandry 2006). Oder das Unrecht besteht im Grunde in dem Leid, das jemandem zugefügt wurde und das die damit verletzte Norm hätte vermeiden sollen. Diese Auslegungen entsprechen zwei grundsätzlich verschiedenen Denkweisen bezüglich der Grundlagen der ethischen Verpflichtung. Für die erste Auffassung, dass die ethische Verpflichtung im moralischen Gesetz begründet ist, steht die durch Immanuel Kant repräsentierte Tradition der modernen Moralphilosophie; für die zweite Auffassung, dass die ethische Verpflichtung im konkreten Anderen und in seiner Vulnerabilität begründet ist, dem ich mittels der moralischen Regeln verpflichtet bin, steht die beziehungsethische Tradition, für die Emmanuel Levinas steht. In der zweiten Auffassung, der ich selbst zuneige (Rehmann-Sutter 2006), ist die Anerkennung einer Schuld nicht nur eine Belastung für den Schuldigen, sondern eine Anerkennung des Leides der Anderen, die durch ihn zu Schaden gekommen sind. Sie ist ein notwendiger Schritt auf dem Weg zur Restauration der Beziehungen, die durch die Tat gestört sind (restorative justice). Insofern ist das Thema Schuld für das Gelingen sozialen Handelns im Horizont des guten Lebens nicht etwa hinderlich.

Anders ausgedrückt: Nur wenn möglichst weit geklärt ist, wer und welche Systemzwänge in welchen Anteilen zur Klimaerwärmung beigetragen haben, wer heute wie dazu beiträgt, welche Spielräume für das Handeln bestehen und wie weit diese genutzt werden, werden handlungspragmatisch die Veränderungen der weltweiten Verhältnisse möglich, die zu einer Reduktion der Treibhausgas-Emissionen führen.

2. Zwei dominante Schuldnarrative

Im gegenwärtigen Umweltdiskurs sind zwei dominante Narrative der Schuldzurechnung für den Klimawandel erkennbar, die kritisch betrachtet werden müssen: die Verteilung der Schuld auf die „Menschheit“ und das Abschieben auf die „Konsument*innen“.

(1) Klimawandel ist ein Menschheitsproblem. Dieses Narrativ verteilt die Schuld maximal: „Alle sind wir daran ja mitschuldig, irgendwie.“ Am deutlichsten wird dieses Narrativ – vermutlich unbemerkt – im Begriff des Anthropozäns propagiert, so gut die Absichten auch sind, die hinter ihm stehen. Das Anthropozän soll ja gerade zur ökologischen Bewusstseinsbildung beitragen. Wenn man aber sagt, heute sei es der Mensch, der die Geosphäre so stark und umfassend beeinflusst, dass ein geologisches Zeitalter nach ihm benannt werden soll, werden die individuellen Beiträge unkenntlich gemacht. Alle tragen schwer an einer kollektiven Schuld mit.

Die Anthropologisierung des Klimawandels ist aber deshalb problematisch, weil durch sie ein klarer Blick auf die höchst unterschiedliche Verursachung, auf die damit einhergehenden Ungerechtigkeiten, auf den sich heute in neuen Formen wiederholenden Kolonialismus, auf die verschiedenen Anteile und die entsprechenden Veränderungsmöglichkeiten verstellt wird. Die indigenen Völker Amazoniens sind genauso wenig mitverantwortlich am Klimawandel wie die Epoche der Romantik in Europa. Es ist nicht der Mensch, nicht die Technik als solche, sondern es sind ganz bestimmte Prozesse, die mit Industrie, Globalisierung und Kapitalismus zu tun haben. Es gibt Profiteure, die die Systeme in Gang halten und sich gerne hinter einer Anthropologisierung verstecken. Zweitens ist Homo sapiens einfach kein zurechnungs- und handlungsfähiges Subjekt, das umkehren oder sich ändern könnte.

(2) Das zweite Narrativ weist die Schuld den Konsument*innen zu. Es seien doch die Konsument*innen, die alle diese Güter verlangen, die nur mit hohen klimatischen Kosten hergestellt und lokal bereitgestellt werden können. Der Anteil der ökologisch gesinnten Konsument*innen, die bereit sind, auf vieles zu verzichten oder für Klimaschonung mehr zu bezahlen (das Bio-Segment), ist, wie alle Zahlen zeigen, regelmäßig noch viel zu klein, um den für große Veränderungen nötigen Druck zu erzeugen. Im marktwirtschaftlichen System innerhalb eines freiheitlichen Rechtsstaats liege die Macht bei den Konsument*innen, die durch ihre Konsumentscheidungen einen „von unten“ steuernden Einfluss haben. Sie tun es aber nicht, oder nur ein zu kleiner Teil von ihnen.

Das Problem dieser Idee einer von unten gesteuerten Konsumgesellschaft liegt darin, dass sie stark ideologische Züge trägt. Es ist Systempropaganda (verkörpert in jeder Werbung für ihre einzelnen Produkte), die uns glauben lassen will, dass die Macht bei uns Konsument*innen liege. Dabei werden die Rahmenbedingungen des Marktes, die ihn in bestimmte Richtungen treiben lassen, politisch gesetzt - in Form von Subventionen (beispielweise den Verzicht auf die Kerosinbesteuerung oder Zuzahlungen an Fleischproduzenten), von Steuervorteilen usw. Dass die Preise immer noch nicht die ökologische Wahrheit sagen, wie das Ernst Ulrich von Weizsäcker schon in den 1980er Jahren aufzeigte, ist nicht das Ergebnis eines Naturprozesses, sondern von bewusster politischer Steuerung zum Vorteil der mächtigen Industrie und gegen die langfristigen Interessen an gesunden Lebensgrundlagen. Dieses Narrativ ist deshalb systemfunktional, weil es die Konsumenten in eine Position versetzt, am System weiterhin mitzumachen und die Schuld für dessen Folgen letztlich auf sich zu nehmen.

Wenn z.B. die Agroindustrie die Weichen stellt, um immer billigeres Fleisch in größeren Mengen zu produzieren, und die Schuld für den mangelnden Tierschutz und für die klimatischen Auswirkungen den Verbraucher*innen zuschiebt, die das angeblich immer schon so wollen und so fordern, ist das eine Ausrede dafür, dass sich in dieser Industrie nichts ändern muss.²

Beide diese Narrative sind falsch. Der Klimawandel ist vielmehr in wesentlichen Teilen ein Systemeffekt. Dieses „System“, das ihn erzeugt, setzt sich zusammen aus bestimmten sozialen Praktiken, aus Institutionen wie dem (gar nicht so) freien Markt, von bestimmten Wohlstandsidealen etc. und natürlich aus allen den Einzelnen, die das System durch ihre alltäglichen kleinen Handlungen mit tragen, die keinen Ausweg sehen (oder keinen finden), als sich an diesem System mit zu beteiligen. Die passende moralische Kategorie ist die der „Mittäterschaft“ (Thürmer-Rohr 1983), die es gleichzeitig vermeidet, aus Mittäter*innen passive Opfer des Systems zu machen.

3. Retrospektive Ethik

Eine Ethik der Retrospektive setzt mit der Einsicht ein, dass es kollektive Schuld nicht gibt. Es kann nicht niemand schuld sein. Schuld entsteht durch die Fähigkeit von uns Menschen zu erkennen, welche moralischen Implikationen unser Handeln hat. Wir sind mit subjektiver Freiheit ausgestattet.

Deshalb ist die Schuldfrage für die retrospektive Klärung von moralischen Fragen zentral. Sie zu vermeiden, resultiert in der Negierung der Verantwortungs- und Handlungsfähigkeit der Menschen – letztlich auch von uns selbst. Nur als schuldfähige Wesen sind wir in der Lage, uns aus dem Dasein als Rädchen im System zu befreien und Verantwortung zu übernehmen. Schuldzuweisungen sind hinderlich, wenn sie einengend sind, weil sie lähmen und weil sie oft zur Unterdrückung von Initiativen missbraucht werden. Ich plädiere für eine genau Kausalanalyse ohne vorschnelle Schuldzuweisungen.

Die Schuldfrage muss gestellt werden, um Verantwortung zurückzugewinnen. Es geht um die Verteidigung der historischen Verantwortung für diesen Klimawandel, um die Zukunft durch Handlungsmöglichkeiten wieder zu öffnen. Historische Verantwortung ist ein retrospektives Denken, das sich genauestens für die Entstehungsbedingungen des gegenwärtigen für das Leben auf der Erde schädlichen Klimawandels interessiert und im Horizont der Gegenwart und der Zukunft aufdeckt, welche individuellen und welche kollektiven Prozesse und Mächte dazu geführt haben, dass es bis heute nicht gelungen ist umzusteuern. Diese Wege werden vom dem ganz bestimmt sehr gut gemeinten Anthropozän-Diskurs eher verdunkelt und mit der systemtragenden Strategie „blame the consumers“ praktisch verunmöglicht.

Die Analyse der konkreten Schuldverhältnisse kann aber nicht bei Statistiken, bei Tabellen und Aufschlüsselungen von Emissionsanteilen an Wirtschaftssektoren und an Länder stehenbleiben. Sie muss in die alltäglichen Praktiken eindringen, die unsere moderne Lebensweise in den Industrie- und Konsumgesellschaften ausmachen. Sie muss dazu systematisch alle relevanten formellen und informellen Regelungen und Rahmenbedingungen des gesellschaftlichen Lebens überprüfen. Dies ist eine fundamental politische Aufgabe.

Außerdem müssen die Sinnkonstruktionen und Lebensideale geprüft werden, an denen wir gelernt haben, uns im Leben zu orientieren. Sich um diese systematisch und ernsthaft zu kümmern, mit einem offenen Geist und mit Sinn für das Wesentliche, ist eigentlich das, was man philosophische Arbeit nennt.

„Du und ich“ sind nicht schuld am Klimawandel; es wäre vermessen, das anzunehmen. Aber haben wir getan, was wir tun konnten? Lasst uns Ideenbörsen gründen. Lasst uns einander gegenseitig auf gute Ideen bringen, was wir tun könnten, im Kleinen und im Großen, um die Lebensverhältnisse klimafreundlich zu verändern!

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Agamben, Giorgio: Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2003.

Arendt, Hannah: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. München: Piper 1964.

Hegel, Georg Wilhem Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechts (hrsgg. v. J. Hoffmeister). Hamburg: Meiner 4. Aufl. 1955.

Mandry, Christof: Schuld. In: Jean-Pierre Wils, Christoph Hübenthal (Hg.): Lexikon der Ethik. Paderborn etc.: Schöningh 2006, S. 335-338.

Rehmann-Sutter, Christoph: Die Empfindung von Schuld und die Ethik der Retrospektive. In: Georg Pfleiderer, Christoph Rehmann-Sutter (Hrsg.): Zeithorizonte des Ethischen. Zur Bedeutung der Temporalität in der Fundamental- und Bioethik. Stuttgart: Kohlhammer 2006, S. 103-120.

Thürmer-Rohr, Christina 1983: Aus der Täuschung in der Ent-Täuschung. Zur Mittäterschaft von Frauen. In: Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis, Heft 8/1983, S. 11–25