Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants

Lucien Goldmanns Buch Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants (erst 1945 erschienen) stellt einen hoch interessanten Versuch dar, einen wesentlich von Karl Marx geprägten radikalen und kritischen Humanismus nicht sosehr in Anschluss an Hegel, wie dies im 20. Jahrhundert meistens der Fall war – bei Lukacs, in der Kritischen Theorie, bei Ernst Bloch –, sondern eher im Licht von Immanuel Kants Denken zu entwickeln. Dieser Ansatz, der den Marx’schen Humanismus direkt mit Kants Philosophie in Verbindung bringt, ist in zweifacher Hinsicht fruchtbar. Einerseits ermöglicht er nämlich, die verkürzte Kant-Lektüre zu kritisieren, die die Neu-Kantianer in den Jahren 1870-1920 entwickelten. Indem Kants Konzeption der Totalität – die seiner Dialektik zugrunde liegt – ins Zentrum der Interpretation gestellt wird, können nicht nur die drei Kritiken, sondern auch die vorkritische Phase neu beleuchtet werden. Andererseits begründet der direkte Anschluss an Kant auch ein Verständnis des Marx’schen Humanismus, das gleichermaßen entfernt ist sowohl vom atomistischen Individualismus der Neuzeit wie auch von den „totalitären Weltanschauungen“ (S. 41), wonach das Kollektive die grundlegende gesellschaftliche Kategorie wäre. Dass Goldmann den Marx’schen Humanismus so auffasst, dass dessen Grundlage weder im atomisierten Individuum noch im ganzheitlichen Kollektiven, sondern in der menschlichen Person gesucht werden soll, bringt ihn in explizite Nähe zum Französischen Personalismus – worauf Goldmann selbst an mehreren Stellen seines Buchs ausdrücklich aufmerksam macht (z.B. S. 16, S. 42 und S. 238f.).

Diese zweifache Fruchtbarkeit von Goldmanns Ansatz beruht auf folgenden zwei Thesen zum Denken Immanuel Kants:

1. Kants intellektuelle Entwicklung von der vorkritischen zur kritischen Phase lässt sich am besten dann rekonstruieren, wenn man sein Augenmerk darauf richtet, wie Kant sowohl auf naturwissenschaftlich-metaphysischem wie auch auf gesellschaftsphilosophischem Gebiet eine Synthese sucht zwischen dem analytischen („monadologisch-atomistischen“) Ansatz, wonach das Ganze bloß als Zusammensetzung vorausgesetzter Teile aufzufassen wäre, und dem emanatistischen („ganzheitlich-totalitären“) Ansatz, der hingegen das Ganze als Voraussetzung für das Bestehen der Teile ansieht (S. 44; vgl. Emil Lask: Fichtes Idealismus und die Geschichte, 1902). Goldmanns Interpretation zufolge zielt Kant darauf ab, eine Konzeption zu entwickeln, in der „die Selbstständigkeit der Teile und die Wirklichkeit des Ganzen nicht nur versöhnt sind, sondern auch die gegenseitige Voraussetzung bilden.“ (S. 42)

2. Spätestens in den drei Kritiken erhält dann dieser Versuch einer Versöhnung zwischen analytischer und emanatistischer Logik eine zusätzliche – „tragische“ – Dimension: Denn wenn auf der Ebene der Erkenntnis von Erscheinungen die zwei Ansätze tatsächlich in fruchtbare Verbindung gebracht werden können, so bleibt diese Erkenntnis eben eingeschränkt auf die Erscheinungen und verweist somit auf eine höhere Totalität, die für den gegenwärtigen Menschen ein unerreichbares „Ding an sich“ bleibt,  wonach er aber trotzdem streben soll. Diese von den Neukantianern vernachlässigte Dimension von Kants Denken gibt Goldmann einen Leitfaden an die Hand, mit dem er zeigen kann, wie die drei Hauptfragen von Kants Kritizismus – Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? – auf die ihnen zugrundeliegende Frage Was ist der Mensch? bezogen sind.

Im Folgenden werden die Hauptmomente von Goldmanns Argumentation skizzenhaft wiedergegeben, um aufzuzeigen, wie die soeben formulierten zwei Thesen diese Argumentation strukturieren. In einer ersten Etappe wird Goldmanns Rekonstruktion von Kants vorkritischer Philosophie dargelegt. Dann wird sukzessiv in drei Schritten auf die drei Hauptfragen von Kants Kritizismus eingegangen, um die ungelöste „tragische“ Spannung zwischen der Beschränktheit des gegenwärtigen empirischen Menschen und der ihm unerreichbaren aber trotzdem aufgegebenen unbedingten Totalität in all ihren theoretischen, praktischen, ästhetischen, religions- und geschichtsphilosophischen Dimensionen zu deklinieren. Schließlich wird die Grundfrage Was ist der Mensch? im Licht von Marx’ radikal-humanistischem Versuch, die Spannung zwischen der Beschränktheit des Gegenwärtigen und der Möglichkeit einer höheren Zukunft optimistisch und diesseitig zu lösen – im Sinn einer zu kommenden „höheren, besseren und vollkommeneren menschlichen Gemeinschaft“ (S. 239) – neu beleuchtet. Auf diese optimistische und diesseitige Lösung der menschlichen Frage zielen Goldmanns theoretische Bestrebungen ab.

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Im Ersten Teil seines Buchs legt Goldmann nach zwei einleitenden Kapiteln zum Verhältnis zwischen klassischer Philosophie und westeuropäischem Bürgertum (Kapitel I) und zur Kategorie der Totalität im Kantischen Denken und in der Philosophie überhaupt (Kapitel II) im Kapitel III eine ausführliche Analyse von einigen Schriften Immanuel Kants aus der vorkritischen Periode vor. Goldmanns Auseinandersetzung mit diesen Schriften zeigt, dass Kant in einer ersten Etappe seiner vorkritischen Entwicklung seinen Versöhnungsversuch zwischen analytischer und emanatistischer Logik von der Naturphilosophie und der Metaphysik auf die Gesellschaftstheorie überträgt (Die Träume eines Geistersehers erklärt durch die Träume der Metaphysik, 1766). In einer zweiten Etappe findet dann eine Rückübertragung auf metaphysisch-erkenntnistheoretische Fragen (Inauguraldissertation De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1770), wodurch der Übergang zum Kritizismus eingeleitet wird.

Kant bewegt sich am Anfang seiner intellektuellen Entwicklung noch ganz auf metaphysisch-naturphilosophischem Gebiet. Goldmann zieht die Schriften Nova Dilucidatio (1755) und Monadologia Physica (1756) heran, um zu zeigen, dass der Ausgangspunkt von Kants Reflexionen das „Weltproblem“ ist (S. 52), also wie das Verhältnis der Teile („Monaden“) zum Ganzen („Welt“) zu denken sei. Im Gegensatz zur atomistisch-individualistischen Metaphysik von Leibniz, die die Welt bloß als Ansammlung (nach dem Grundsatz der compossibilitas) von Monaden ansieht, deren Veränderungen aus einem ihnen intrinsischen Trieb zum Besseren hervorgehen, entwickelt Kant eine Position, die die Veränderungen der Monaden von ihren Wechselwirkungen abhängig macht und letztere so konzipiert, dass sie erst durch den gemeinsamen Grund des Daseins der Monaden ermöglicht werden. Insbesondere im dritten Teil der Nova Dilucidatio – nachdem in den ersten zwei Teilen die logisch-metaphysischen Sätze vom Widerspruch und vom zureichenden Grund behandelt worden sind – werden die zwei Prinzipen der Sukzession und der Koexistenz formuliert, die den Gegensatz zu Leibniz’ atomistisch-individualistischer Metaphysik auf den Punkt bringen:

1. Prinzip der Sukzession: „Keine Veränderung kann die Substanzen treffen, außer insofern sie mit anderen verbunden sind; deren gegenseitige Abhängigkeit bestimmt dann die wechselseitige Veränderung des Zustandes.“ (AA I, S. 410; Goldmann, S. 52)[1]

2. Prinzip der Koexistenz: „Die endlichen Substanzen stehen durch ihr bloßes Dasein in keiner Beziehung zueinander und stehen in Gemeinschaft nur insoweit, als sie von dem gemeinsamen Grund ihres Daseins, nämlich dem göttlichen Verstande, in wechselseitigen Beziehungen gestaltet erhalten werden.“ (AA I, S. 412f.; Goldmann, S. 53)[2]

Ideengeschichtlich sieht Goldmann den Ursprung dieser Abgrenzung von Leibniz in Kants Rezeption von Newtons Idee des absoluten Raums. Kants „Griff des Löwen“ sei laut Goldmann gewesen (S. 56), diese Idee zur Kategorie der Totalität zu erheben. Man sieht schon, worin die Gefahr dieser Erhebung von Newtons Idee des absoluten Raums zur Kategorie der Totalität besteht: Wenn man den „gemeinsamen Grund“ der Veränderungen der Monaden im göttlichen Verstand erblickt und ihn zugleich in Analogie mit Newtons absolutem Raum konzipiert, dann gerät man schnell in gefährliche Nähe zu Spinozas ausgedehntem Gott. Während Leibniz’ atomistisch-individualistische Metaphysik den analytischen Ansatz instanziiert – die Welt als Ansammlung von Monaden –, exemplifiziert Spinozas Konzeption der absoluten Immanenz der Dinge in Gott den emanatistischen Ansatz, in dem die Teile bloß als Modifikationen der absoluten Substanz aufgefasst werden.

Kant ist sich seiner gefährlichen Nähe zu Spinozas emanatistischem Immanentismus wohl bewusst, und setzt sich mit diesem Problem in der Schrift Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763) auseinander. Die herkömmlichen Gottesbeweise gingen entweder vom Existierenden aus (physiko-theologischer und kosmologischer Beweis), oder zwar vom Möglichen, aber als Grund von Existenz (ontologischer Beweis: Der Begriff Gottes ist der eines Wesens, dessen Möglichkeit zugleich Existenz impliziert). Kant erblickt hingegen den einzig möglichen „Beweisgrund“ darin, dass die Möglichkeit selbst der Dinge – deren Denkbarkeit – ihren Grund in einem All der Realität haben muss. Die Möglichkeit ist nunmehr Folge dieses Allerrealsten (vgl. S. 70f.). Anders aber als Spinoza, der die unendliche Realität der Attribute als immanente Bestimmungen der absoluten Substanz ansieht, ist Kant darauf bedacht, die Transzendenz des Grunds aller Realität gegenüber den realen Bestimmungen selbst zu betonen:

„Weil ein solches Wesen also das realste unter allen möglichen ist, indem sogar alle andere nur durch dasselbe möglich sind, so ist dieses nicht so zu verstehen, daß alle mögliche Realität zu seinen Bestimmungen gehöre. Dieses ist eine Vermengung der Begriffe, die bis dahin ungemein geherrscht hat. Man ertheilt alle Realitäten Gott oder dem nothwendigen Wesen ohne Unterschied als Prädicate, ohne wahrzunehmen, daß sie nimmermehr in einem einzigen Subject als Bestimmungen neben einander können statt finden.“ (AA II, S. 85; vgl. Goldmann, S. 72)

Kants Versuch, den (transzendenten) Grund aller Realität vom (immanenten) Inbegriff derselben abzugrenzen, steht Goldmann allerdings kritisch gegenüber, denn es ist fraglich, ob die Annahme eines solchen transzendenten Grunds tatsächlich die Wirklichkeit des Ganzen mit der Selbstständigkeit der individuellen Monaden versöhnen kann: „Wieso entspringen aus dem einzigen, ewig unveränderlichen Gott unzählig viele selbstständige Individuen als Folge?“ (S. 73)

Kants Bestrebung, die atomistische Logik von Leibniz’ Monadologie mit einer Konzeption der Totalität zu versöhnen, die die relative Selbstständigkeit der Individuen bewahrt, wird in einer zweiten Phase der vorkritischen Periode vom metaphysisch-naturphilosophischen Gebiet auf die Erkenntnis des Menschen und seines gesellschaftlichen Daseins ausgedehnt. Goldmann stellt nämlich ins Zentrum seiner Interpretation der Träume eines Geistersehers (1766) das Spannungsverhältnis zwischen den eigennützigen Privatinteressen des empirischen Menschen unserer gegenwärtigen bürgerlich-individualistischen Gesellschaft und einer intelligiblen Gemeinschaft der Geister, die als Quelle unserer sittlich-gemeinnützigen Antriebe vorgestellt werden kann. Dieses Spannungsverhältnis nimmt laut Goldmann die Auffassung des Menschen als „gesellig-ungeselligen“ Wesens vorweg, die für Kants Geschichtsphilosophie bestimmend sein wird:

„Unter den Kräften, die das menschliche Herz bewegen, scheinen einige der mächtigsten außerhalb demselben zu liegen, die also nicht etwa als bloße Mittel sich auf die Eigennützigkeit und Privatbedürfniß als auf ein Ziel, das innerhalb dem Menschen selbst liegt, beziehen, sondern welche machen, daß die Tendenzen unserer Regungen den Brennpunkt ihrer Vereinigung außer uns in andere vernünftige Wesen versetzen; woraus ein Streit zweier Kräfte entspringt, nämlich der Eigenheit, die alles auf sich bezieht, und der Gemeinnützigkeit, dadurch das Gemüth gegen andere außer sich getrieben oder gezogen wird.“ (AA II, S. 334; Goldmann, S. 81)

Dass wir die Unwirklichkeit einer solchen intelligiblen Geistergemeinschaft nicht beweisen können, lässt die „Hoffnung der Zukunft“ (AA II, S. 350) – die Hoffnung auf die Überwindung der gegenwärtigen individualistischen Gesellschaftsordnung – als legitim erscheinen, obwohl es auch nicht ausgeschlossen werden kann, dass es sich dabei um ein bloßes Hirngespinst handelt. Wichtig für das Verständnis von Kants intellektueller Entwicklung ist, dass hier die zukünftige Möglichkeit einer erfüllten Totalität in der intelligiblen Geistergemeinschaft zum ersten Mal in einem „tragischen“ Spannungsverhältnis zur gegenwärtigen Herrschaft des Individualismus der eigennützigen Privatinteressen konzipiert wird. Dass die Hoffnung, das „falsche Bewusstsein“ der Gegenwart möge durchbrochen werden zugunsten eines künftigen „wahren Bewusstseins“ (vgl. Goldmann über Lukacs, S. 78), von Kant als legitim präsentiert wird, ist eine zentrale Einsicht, die im Rahmen der späteren kritischen Philosophie in der Lehre der aufgegebenen Verwirklichung des höchsten Guts weiter ausgebaut werden wird.

Wir sehen also, wie die Spannung zwischen der Beschränktheit des empirisch gegebenen Menschen und der aufgegebenen Totalität schon in der vorkritischen Periode das Denken Immanuel Kants zu strukturieren anfängt, und zwar ursprünglich auf sozialphilosophischem Gebiet. In der Inauguraldissertation De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770) findet dann eine Rückübertragung der neuen Denkfiguren auf metaphysisch-erkenntnistheoretische Fragen statt. Die zwei Welten – die sinnliche und die intelligible – stellen nämlich den metaphysisch-erkenntnistheoretischen Gegenpart der zwei Gemeinschaften dar, die in den Träumen analysiert worden waren – der gegenwärtigen egoistischen Gesellschaft und der möglichen künftigen Erfüllung in einer intelligiblen Geistergemeinschaft. Eine Welt definiert Kant im §1 vom De mundi als Gegenbegriff des Einfachen: 

„Wie bei einer zusammengesetzten Substanz die Zergliederung nur bei einem Teile, der kein Ganzes ist, d.h. bei dem Einfachen endigt, so endet die Verbindung erst bei einem Ganzen, das kein Teil ist, d.h. bei der Welt.“ (AA II, S. 387; Goldmann, S. 88)[3]

Im §2 geht Kant dann auf die drei „Momente“ ein, die zur Definition des Weltbegriffs gehören. Diese sind: „1. Der Stoff (in transzendentalem Sinne), d.h. Teile, von denen hier angenommen wird, sie seien Substanzen.“ (AA II, S. 387; Goldmann, S. 88);[4] „2. Die Form, welche in der Neben- nicht Unterordnung der Substanzen besteht. […] dadurch, dass man mehreres zusammenfasst, erreicht man zwar ohne Mühe ein Ganzes der Vorstellung, darum aber nicht die Vorstellung eines Ganzen.“ (AA II, S. 390; Goldmann, S. 89);[5] „3. Die Totalität (Universitas) welche die unbedingte (absolute) Allheit aller zusammengehörigen Teile ist.“ (AA II, S. 391; Goldmann, S. 89).[6]

Während die ersten zwei Momente – Materie und Form – sinnlich gegeben sind und somit das Phaenomenon darstellen, bildet der Vernunftbegriff der absoluten Totalität das Noumenon (AA II, S. 392). Die Einheit der Nebenordnung, die durch das Moment der Form zwischen den Teilen gestiftet wird, verbleibt auf der phänomenalen Ebene eines Ganzen der Vorstellung, ohne sich zur Vorstellung eines noumenalen Ganzen erheben zu können. Die Prinzipien der Form dieser sinnlichen Nebenordnung sind laut Kant in der Zeit und im Raum zu suchen, deren „formale Anschauung“ später in der Analytik der KrV (§26) als Grund der Anwendbarkeit der Kategorien und somit der transzendentalen Einheit der Apperzeption (§16) angesehen werden wird. Die bloß formale Einheit, die Raum und Zeit auf phänomenaler Ebene stiften, muss durch das dritte Moment der intelligiblen Totalität ergänzt werden, das Kant dann in der Dialektik der KrV wieder aufgreifen wird als regulative Idee zur Begründung einer höheren Vernunfteinheit. Goldmann betont in seiner Auslegung von De mundi, dass in dieser letzten Schrift aus der vorkritischen Periode die intelligible Totalität als Grund der formalen Ganzheit des Raums aufgefasst wird, in Kontinuität mit der Erweiterung von Newtons Idee des absoluten Raums zur Kategorie der Totalität. Dies erklärt Kants Bemerkung, wonach der Raum als die „Allgegenwart in der Erscheinung [OMNIPRAESENTIA PHAENOMENON]“ (AA II, S. 410; Goldmann, S. 90) betrachtet werden kann, so wie dies Malebranche tat, dessen Konzeption der soeben dargelegten (und derjenigen Spinozas…) sehr nah ist: „dass wir nämlich alles in Gott schauen.“ (AA II, S. 410; Goldmann, S. 90)[7]

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Im Zweiten Teil seines Buchs geht Goldmann zur  Analyse von Kants kritischer Philosophie über. Der Übergang von der vorkritischen zur kritischen Periode ist nach Kants eigener bekannter Aussage in den Prolegomena (AA II, S. 260; Goldmann, S. 102f.) von seiner Auseinandersetzung mit David Humes Skeptizismus veranlasst worden, die seinen „dogmatischen Schlummer“ unterbrochen habe. Worin genau besteht aber die Wirkung von Hume auf Kants Denken?

Die obigen Ausführungen müssten gezeigt haben, dass Kant in der vorkritischen Periode vor allem darauf bedacht war, die Einseitigkeit von Leibniz’ analytisch-monadologischem Ansatz durch die Einführung eines emanatistisch-ganzheitlichen Moments zu überwinden, das als Grund für den Zusammenhang der Monaden in Form einer Welt fungiert. Und obwohl er seine Konzeption der Totalität zugleich vom absoluten Immanentismus Spinozas abzugrenzen versucht und hervorhebt, dass die Universitas nicht als ein sinnlich gegebenes Phänomen, sondern als ein intelligibles Noumenon verstanden werden soll, geht er in der vorkritischen Periode nicht so weit, dieses emanatistisch-ganzheitliche Moment als etwas zu konzipieren, was nicht außer uns existieren würde, sondern nur im Menschen. Laut Goldmann hatte Kant die Totalität „bis jetzt am falschen Ort gesucht. Sie ist nicht außerhalb des Menschen, sondern in ihm, und zwar nicht gegeben, existierend, sondern aufgegeben, als sein höchster Zweck, als etwas, was den Menschen überhaupt erst zum Menschen macht, als transzendentale Idee, als praktisches Postulat.“ (S. 100)

Dass die höchste Bestimmung des Menschen die ist, zusammenhängende Einheit in seiner theoretischen Erfahrung zu stiften und Autonomie in seinen praktischen Handlungen zu erlangen, zeigt, in welchem Sinn die drei Hauptfragen von Kants Kritizismus – Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? – ihren gemeinsamen Grund in der Frage Was ist der Mensch? haben. Diesen drei Fragen sind die Kapitel II bis IV vom zweiten Teil von Goldmanns Buch gewidmet, auf deren Hauptargumente nunmehr skizzenhaft eingegangen werden kann:

Goldmann legt eine besonders originelle Interpretation von Kants erkenntnistheoretischer Frage nach Möglichkeiten und Grenzen unseres Erkenntnisvermögens vor, die näher präzisiert werden kann als die Frage, wie synthetische Urteile a priori möglich sind. Die Bedingungen, die diese Frage überhaupt möglich machen, sind laut Goldmann nochmals im defizitären Charakter der bürgerlich-individualistischen Gemeinschaft zu suchen. Damit Menschen überhaupt gemeinsam leben und handeln können, ist „ein Minimum an theoretischer, gefühlsmäßiger und moralischer Gemeinschaft“ nötig (S. 152). Die „theoretische Gemeinschaft“ zwischen den Menschen, die es ihnen möglich macht, sich ihre Erfahrungen gegenseitig mitzuteilen, kann allerdings unter den Bedingungen unserer individualistischen Gesellschaft nur mangelhaft realisiert sein. Rationalismus und Empirismus bilden Goldmann zufolge zwei unbefriedigende Versuche, dem defizitären Charakter der theoretischen Gemeinschaft zwischen den Menschen unter der Vorherrschaft des Individualismus zu begegnen: Der Rationalismus verortet den Ursprung dieser Gemeinschaft in einer göttlichen Instanz, die uns die Vernunftideen als angeboren eingepflanzt hat, während der Empirismus letztendlich im Hume’schen Skeptizismus gipfelt, wonach die Objektivität der Erfahrung keine andere Geltung als die der Gewohnheit beanspruchen kann (S. 152; vgl. S. 120). Kant thematisiert hingegen den defizitären Charakter der theoretischen Gemeinschaft zwischen vereinzelten Privatindividuen auf angemessene Art und Weise: Dass „einzelne voneinander unabhängige Menschen, die keine Rücksicht aufeinander nehmen, und nur ihre eigene Vernunft als richtig und oberste Instanz anerkennen, sich trotzdem und notwendig untereinander verstehen“ (S. 152), rührt daher, dass die Verstandeskategorien die Bezugnahme auf eine Objektivität ermöglichen, die für alle Menschen dieselbe ist und somit „communicabel“ wird (wie sich Kant im Brief an Beck vom 1. Juli 1794 ausdrückt; AA XI, S. 515; Goldmann, S. 156).

Auf die Einzelheiten von Kants transzendentaler Deduktion der Verstandeskategorien – in der der Nachweis erbracht wird, dass die kategoriale Synthesis eines sinnlich gegebenen Mannigfaltigen in Form von objektiven Urteilen die notwendige und allgemeine und somit intersubjektiv mitteilbare Bezugnahme auf äußere Gegenstände der Erfahrung möglich macht – soll hier nicht weiter eingegangen werden. Wichtig ist, dass laut Goldmann die allgemeine Kommunikabilität der Erfahrung, die Kant angemessen thematisiert, für den gegenwärtigen Menschen trotzdem defizitär bleibt. Die Gemeinschaft zwischen den Menschen stellt sich unter den Bedingungen einer warenproduzierenden Gesellschaft in verdinglichter Gestalt her, und diese Verdinglichung (S. 124f. und S. 151) nimmt auf erkenntnistheoretischem Gebiet die Form der Allgemeingültigkeit (Universalitas) an, ohne sich zur Totalität (Universitas) erheben zu können (S. 119ff.). Die Totalität als höhere Form der theoretischen Gemeinschaft zwischen den Menschen bleibt allerdings jederzeit denkbar und wird von Kant im §77 der KU als die eines synthetisch-allgemeinen Verstands thematisiert:

„Nun können wir uns aber auch einen Verstand denken, der, weil er nicht wie der unsrige discursiv, sondern intuitiv ist, vom Synthetisch-Allgemeinen (der Anschauung eines Ganzen als eines solchen) zum Besondern geht, d. i. vom Ganzen zu den Theilen; der also und dessen Vorstellung des Ganzen die Zufälligkeit der Verbindung der Theile nicht in sich enthält, um eine bestimmte Form des Ganzen möglich zu machen […].“ (AA V, S. 407; Goldmann, S. 123)

Goldmann hebt den inneren Zusammenhang zwischen der emanatistischen Logik des urbildlichen Verstands und der teleologischen Betrachtungsweise mit Nachdruck hervor, die auf dem Gebiet der Biologie „eine notwendige Aushilfe für unseren beschränkten analytischen Verstand“ darstellt (S. 136). Und zwar liegt der Fokus von Goldmanns Auslegung darauf, dass die teleologische Betrachtungsweise die „Zufälligkeit der Verbindung der Teile“ dadurch aufhebt, dass letztere vom Standpunkt eines zukünftigen Zwecks als notwendig erscheint: „In einer teleologischen Ordnung […] sind die Dinge ebenso notwendig wie in einer mechanischen. Ihre Notwendigkeit wird nur von der Zukunft, vom Zweck aus bestimmt und nicht wie in der mechanischen von der Vergangenheit.“ (S. 137) Die Totalität, die den defizitären Charakter der gegenwärtigen empirischen Gemeinschaft aufheben soll, wird als ein erstrebenswerter Zweck in der Zukunft präsentiert, dessen Verwirklichung nur durch eine Kausalität aus Freiheit möglich ist: „Das Reich der Freiheit ist das Reich der Zukunft, genau so wie das Reich des Mechanischen das Reich der Vergangenheit ist.“ (S. 143)

Die Kausalität aus Freiheit, bei der der Bestimmungsgrund menschlicher Handlungen „in der intelligiblen Welt, der Zukunft (der Verwirklichung des Reichs der Zwecke)“ liegt, ist nun nichts Anderes als die geistig-praktische Autonomie, die der Kantischen Ethik zugrunde liegt. Sie ist der Heteronomie der mechanischen Kausalität entgegengesetzt, bei der das menschliche Handeln „von der Außenwelt und der Vergangenheit her bestimmt wird.“ (S. 141) Dass der gegenwärtige Mensch gespalten ist zwischen der mechanischen Determinierung durch seine Vergangenheit und dem kategorischen Imperativ, eine nicht unmögliche zukünftige Totalität zu realisieren, in der sein Wille heilig und das höchste Gut der Versöhnung von Pflicht und Glückseligkeit wirklich sein wird, dies macht die tragische Dimension von Kants Ethik aus.

Goldmanns Hauptanliegen in seiner Behandlung der zweiten Frage von Kants Kritizismus ist es zu zeigen, dass entgegen dem üblichen Vorwurf gegen Kants kategorischen Imperativ, er sei bloß formell, bei Kant sich sehr wohl auch eine inhaltliche Bestimmung der höchsten Pflicht des Menschen findet. Kant selbst macht in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten darauf aufmerksam, dass der kategorische Imperativ drei unterschiedliche Formulierungen erhalten kann, je nachdem, ob man sein Augenmerk 1. auf dessen Form; 2. auf dessen Materie; oder 3. auf die vollständige Bestimmung (im Sinn der Totalität) aller Maximen durch denselben richtet (AA IV, S. 436). Während die erste Formulierung in der Tat die formelle Verallgemeinerbarkeit der Handlungsmaxime zu einem Naturgesetz betrifft (AA IV, S. 421), kommt in der zweiten Formulierung der materielle Zweck des Sittengesetzes – nämlich die Idee der Menschheit – zum Ausdruck. Laut Goldmann ist es Kant dabei gelungen, „in einigen wenigen Sätzen die schärfste Verurteilung der bürgerlich-individualistischen Gesellschaft und die endgültige Grundlage jeder kommenden humanistischen Weltanschauung zu formulieren“ (S. 179):

„Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden Andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ (AA IV, S. 429)

Die Radikalität dieser Formulierung liegt nach Goldmann darin, dass „damit jede auf Marktwirtschaft aufgebaute Gesellschaft, in welcher der eigene Profit und nicht der Nebenmensch bewusster Zweck der Handlungen ist, als unmoralisch verurteilt wird.“ (S. 179) Von höchster Wichtigkeit ist hier hervorzuheben, dass der Begriff der menschlichen Person, der hier von Kant als inhaltliche Grundlage seiner humanistischen Ethik aufgestellt wird, entschieden nicht-biologisch ist. Genauso wie „die Verstandeskategorien wie alles a priori überhaupt nicht biologische, sondern menschlich-geistige Faktoren sind“ (S. 154), so ist auch die menschliche Person als absoluter Zweck sittlicher Handlungen ein geistiges und nicht ein biologisches Prinzip. Wenn der Anfang der Philosophie im alten Griechenland Goldmann zufolge „ein ungeheurer Sieg des Geistes über das rein Biologische und Kollektive“ war (S. 150), so bringt Kants Kritizismus sowohl in seinen erkenntnistheoretischen wie auch in seinen ethisch-praktischen Dimensionen diesen Sieg zur Vollendung. Die dritte Formulierung des kategorischen Imperativs – „nämlich: daß alle Maximen aus eigener Gesetzgebung zu einem möglichen Reiche der Zwecke, als einem Reiche der Natur, zusammenstimmen sollen“ (AA IV, S. 436) – bringt nochmals die „tragische“ Spannung zwischen dem gegenwärtigen Zustand des Menschen – in dem die eigennützigen Neigungen seiner biologischen Natur überwiegen und eine moralische Gemeinschaft nur in der verdinglichten Form eines objektiven Sittengesetzes hergestellt werden kann – und  der aufgegebenen Verwirklichung des Reichs der Zwecke als eines Reichs der Natur – d.h. des höchsten Guts – zum Ausdruck. Dass ein endgültiger Sieg des Menschlichen und Geistigen über das rein Biologische und Kollektive allerdings nicht unmöglich ist, dies lässt die Hoffnung auf die Realisierbarkeit dieser höchsten Aufgabe als legitim erscheinen.

Obwohl laut Kant die Beantwortung der dritten Hauptfrage seines Kritizismus von der „Religion“ zu erwarten ist (AA IX, S. 25), legt Goldmann eine originelle Interpretation vor, in der die Ästhetik und die Geschichtsphilosophie eine nicht weniger wichtige Rolle als die Religion spielen, um den genauen Charakter der Hoffnung zu definieren, die wir Menschen berechtigt sind zu hegen. Denn der „Standpunkt und Standort“ der humanistischen Philosophie „und vielleicht jeder wahrhaften Philosophie überhaupt“ ist nach Goldmann die Hoffnung der Zukunft (S. 84f.). Diese Gerichtetheit auf die Zukunft, der wir schon mehrmals begegnet sind in Goldmanns Auseinandersetzung mit Kant, ist charakteristisch für Kants Geschichtsphilosophie, während die Ästhetik und die Religionsphilosophie die Hoffnung unter den Aspekten der Gegenwart respektive der Ewigkeit betrachten. Im Folgenden sollen die springenden Punkte von Goldmanns Interpretation skizzenhaft wiedergegeben werden:

I. Gegenwart – Das Schöne

In Bezug auf Kants Ästhetik sind vor allem zwei Aspekte von Goldmanns Auslegung hervorzuheben. Erstens interpretiert er Kants These vom subjektiven Charakter der Geschmacksurteile, wonach das Schöne als eine Vorstellung aufgefasst werden soll, „welche auf das Subjekt bezogen ist und keine begriffliche Eigenschaft des Objekts bezeichnet“, als „eine der ersten wissenschaftlichen Analysen der Verdinglichung in der philosophischen Literatur.“ (S. 187) Die Verwandtschaft von Kants Analyse des Schönen „mit der späteren Analyse des Warenfetischismus bei Marx und der allgemeinen geistigen Verdinglichung bei Lukacs“ (S. 187) besteht darin, dass vermeintlich objektive Eigenschaften äußerer Gegenstände auf ihren subjektiven Ursprung im Menschen zurückgeführt werden.

Diese Zurückführung von vermeintlich Objektivem aufs Menschliche, die Kant in seiner Analyse des Schönen leistet, kommt auch im zweiten Aspekt von Goldmanns Auslegung zum Vorschein, nämlich in der Auseinandersetzung mit Kants „Ideal der Schönheit“, wie es im §17 der KU dargestellt wird. Des Ideals der Schönheit ist laut Kant nur das fähig, „was den Zweck seiner Existenz in sich selbst hat, der Mensch, der sich durch Vernunft seine Zwecke selbst bestimmen […] kann.“ (AA V, S. 233) Während auf erkenntnistheoretischem Gebiet das Ideal der reinen Vernunft als die regulative Vorstellung eines Alls der Realität, d.h. als Vorstellung eines unbedingten Objekts (Gott), erschien, wird diese Verdinglichung der Totalität auf ästhetischem Gebiet aufgehoben und auf ihren Ursprung im Menschen zurückgeführt. Kants ästhetische „Entdinglichung und Vermenschlichung“ (S. 190) eines vermeintlich Objektiven stellt nun nach Goldmann zwar einen wichtigen Schritt auf dem Weg dar, der zu Marx’ Humanismus führen wird – „von der Kantischen Ästhetik bis zur Feuerbachschen und Marxschen Anthropologie ist jede entscheidende Etappe in der Geschichte des Humanismus ein neuer Schritt zur Entgötterung der Welt und zur Vermenschlichung des Himmels gewesen“ (S. 190) –, ohne aber die bloß kontemplative Haltung  gegenüber der Gegenwart verlassen zu können, um eine zukünftige Aufhebung der Verdinglichung auch praktisch anzuvisieren.

II. Ewigkeit – Gott, die Unsterblichkeit

Aus der Auseinandersetzung mit Kants „Postulaten der praktischen Vernunft“ sei vor allem hervorgehoben, dass Goldmann Kant darin berechtigt sieht, sich als Christ zu bezeichnen. Kant bringt nämlich die Postulate der praktischen Vernunft ins Spiel, um die irrtümlichen Ansichten der Stoiker und der Epikureer zum Verhältnis zwischen Tugend und Glückseligkeit zu kritisieren. Sowohl Stoizismus wie auch Epikureismus gehen von der Annahme aus, „dass schon der heute lebende, individualistische Mensch das Absolute oder wenigstens das Höchstmögliche erreichen und verwirklichen kann.“ (S. 208) Konkret meinten Stoiker und Epikureer, dass schon in der gegenwärtigen Welt jedes einzelne Individuum das höchste Gut erreichen kann, denn diese philosophischen Schulen sind sich darin einig, Tugend und Glückseligkeit als identisch anzusehen, obwohl sie entgegengesetzte Auffassungen über diese Identität haben: „Der Epikureer sagte: sich seiner auf Glückseligkeit führenden Maxime bewußt sein, das ist Tugend; der Stoiker: sich seiner Tugend bewußt sein, ist Glückseligkeit.“ (AA V, S. 111; Goldmann, S. 203) In beiden Fällen wird jede „höhere, von der jetzt existierenden qualitativ verschiedene Gemeinschaft und Welt […] damit überflüssig.“ (S. 208) Die Postulate der Unsterblichkeit und vom Dasein Gottes haben nun bei Kant gerade die Funktion, eine übersinnliche und somit vom gegenwärtigen Zustand des Menschen qualitativ verschiedene Garantie zu gewähren, dass der menschliche Wille heilig (d.h. vollkommen tugendhaft) und dass das höchste Gut der Vereinigung von Tugend und Glückseligkeit realisiert werden kann. Die Frage, die sich hier aufdringt, ist, ob die „radikale Veränderung der menschlichen Gemeinschaft, [die] qualitativ andere Welt, [das] Reich Gottes“, die hier gemeint sind, nicht eher in der Zukunft als in der Ewigkeit gesucht werden dürfen.

III. Zukunft – Die Geschichte

Die aufgeworfene Frage, ob die für den gegenwärtigen Menschen konstitutive Spaltung zwischen Tugend und Glückseligkeit nicht schon immanent – in der Zukunft – überwunden werden kann, bildet laut Goldmann das Grundmotiv von Kants Geschichtsphilosophie. Und zwar fällt Goldmanns Antwort positiv aus, denn in Kants Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) lassen sich dieselben strukturellen Momente wiederfinden, denen wir in seiner Lehre der Postulate der praktischen Vernunft begegnet sind, dies aber unter immanentem (mit Hinblick auf die Zukunft) statt transzendentem (mit Hinblick auf die Ewigkeit) Vorzeichen. Erst wird nämlich auch in der Geschichtsphilosophie, genauso wie in der Ethik, die Erlangung der Glückseligkeit aus eigenen Kräften – aus Tugend bzw. aus Vernunft – als letzter Zweck des Menschen präsentiert:

„Die Natur hat gewollt: daß der Mensch alles, was über die mechanische Anordnung seines thierischen Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe und keiner anderen Glückseligkeit oder Vollkommenheit theilhaftig werde, als die er sich selbst frei von Instinct, durch eigene Vernunft, verschafft hat.“ (AA VIII, S. 19; Goldmann, S. 224)

Und genauso wie auf ethischem Gebiet dem gegenwärtigen individuellen Menschen weder vollkommene Tugend noch Glückseligkeit als Folge derselben zugänglich sind, so übersteigt auch auf geschichtsphilosophischem Gebiet die vollkommene Entwicklung der menschlichen Anlagen und die daraus folgende Erlangung der Glückseligkeit die Kräfte des einzelnen Individuums: „Es werden also auch hier zwei überindividuelle Elemente hinzukommen, die den zwei praktischen Postulaten der Unsterblichkeit und des Daseins Gottes entsprechen.“ (S. 224) Und zwar sind diese zwei überindividuellen Elemente die „unsterblich lange Lebensdauer der Gattung“ (S. 224) und der „verborgene Plan der Natur“ (S. 225). Über erstere schreibt Kant: „Am Menschen […] sollten sich diejenigen Naturanlagen, die auf den Gebrauch seiner Vernunft abgezielt sind, nur in der Gattung, nicht aber im Individuum vollständig entwickeln.“ (AA VIII, S. 18) Und der verborgene Plan der Natur vollzieht sich laut Kant in der Geschichte, „um eine innerlich und zu diesem Zwecke auch äußerlich vollkommene Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann.“ (AA VIII, S. 27) Der Fortschritt der Menschheit zur weltbürgerlichen Verfassung und zum daraus folgenden ewigen Frieden bildet somit schon bei Kant die Projektion in die Zukunft vom Ideal des höchsten Guts. Diese in die Zukunft projizierte Vermenschlichung eines vermeintlich objektiv-übersinnlichen Guts stellt den „utopischen“ Horizont dar, vor dem auch Kants grundlegende Frage Was ist der Mensch? ihre volle Bedeutung erlangt.

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Die „anthropologische“ Frage Was ist der Mensch? wird von Goldmann hauptsächlich im Sinn einer doppelten Abgrenzung behandelt, aus der sich die mehrfach angesprochene tragische Dimension des gegenwärtigen menschlichen Daseins ergibt. Die erste Abgrenzung erfolgt gegenüber den individualistischen Weltanschauungen, welche im Individuum „ein selbstständiges unabhängiges Wesen [sehen], welches als solches das Absolute oder wenigstens das Höchstdenkbare erreichen kann.“ (S. 235) Es müsste aus der vorangehenden Behandlung der Kantischen Philosophie klar hervorgegangen sein, dass sie den individuellen Menschen, wie er empirisch gegeben ist, so konzipiert, dass er sowohl auf theoretischer wie auch auf praktischer Ebene konstitutiv gespalten ist zwischen der allgemeinen Mitteilbarkeit seiner objektiven Erfahrung und der Unerkennbarkeit des Dings an sich bzw. zwischen den eigennützigen Neigungen seiner Biologie und einem verdinglichten Sittengesetz, dessen Anforderungen er nicht vollständig genügen kann. Und wenn die ästhetische Erfahrung schon in der Gegenwart eine Aufhebung der Verdinglichung zu versprechen scheint, so bleibt diese ästhetische Erfahrung bloß subjektiv.

Der akute Sinn für die Unzulänglichkeit und Beschränktheit des gegenwärtigen individuellen Menschen soll aber für Kant nicht zur Verzweiflung führen. Goldmanns zweite Abgrenzung der Kantischen Philosophie erfolgt gegen „die verschiedenen Formen der Gefühls-, Angst- und Verzweiflungsphilosophie, deren bedeutendste Vertreter wohl Henri Bergson, Martin Heidegger und J. P. Sartre sind.“ (S. 238) Diese existenzialistischen Strömungen, die sich nach dem Ersten Weltkrieg im Zug der wirtschaftlichen, sozialen und geistigen Krise entwickelten, gehen zwar von der Unzulänglichkeit des Menschen aus, erkennen allerdings nicht die ganze Tragik seines Daseins, die sich daraus ergibt, dass der Mensch das Unbedingte und das höchste Gut „als einzig wahre geistige Werte unbedingt erstreben muss, ohne sie je erreichen zu können.“ (S. 234) Kants kritische Philosophie wurde laut Goldmann dadurch „zur größten tragischen Weltanschauung des klassischen Bürgertums, zur ‚Metaphysik der Tragödie‘“ (S. 172), dass sie deutlicher als alle anderen die Frage nach der Überwindung der Tragik des bürgerlichen Individualismus stellte: „Eine Tragik, für deren Überwindung sich bei Kant nur zwei Hoffnungen eröffnen, der religiöse Vernunftglaube und die existenziell ungenügende Hoffnung auf die Zukunft der menschlichen Gemeinschaft, die Geschichte.“ (S. 235)

Außer von Kant sei die ganze Tragweite der bürgerlichen Tragik auch von Pascal, Racine und Goethe erkannt worden (S. 37) – Autoren, denen Goldmann weitere wichtige Studien widmen wird. Die Hoffnung auf die zukünftige Verwirklichung des Unbedingten und des höchsten Guts wird dann im Marx’schen Humanismus und im Französischen Personalismus weiter kultiviert werden als Voraussetzung für eine sinnvolle gemeinschaftliche Praxis. Das Urteil darüber, ob diese universalisierenden Gedanken in der heutigen Zeit, die von sozialer Atomisierung und Wiedererstarken des Identitären und des Biologischen gekennzeichnet ist, noch aktuell sind, sei dem Leser / der Leserin überlassen.

 

[1] Die Übersetzung stammt von Goldmann selbst. Das Original lautet: „Nulla substantiis accidere potest mutatio, nisi quatenus cum aliis connexä sunt, quarum dependentia reciproca mutuam status mutationem determinat.“
[2] Im Original: „Substantiä finitä per solam ipsarum exsistentiam nullis se relationibus respiciunt, nulloqü plane commercio continentur, nisi quatenus a communi exsistentiä suä principio, divino nempe intellectu, mutuis respectibus conformatä sustinentur.“
[3] Im Original: „In composito substantiali, quemadmodum analysis non terminatur nisi parte quae non est totum, h. e. SIMPLICI, ita synthesis nonnisi toto quod non est pars, i. e. MUNDO.“
[4]  „1. Materia (in sensu transscendentali) h. e. partes, quae hic sumuntur esse substantiae.“
[5] „2. FORMA, quae consistit in substantiarum coordinatione, non subordinatione. […] Plura […] complectendo nullo negotio efficis totum repraesentationis, non ideo autem repraesentationem totius.“
[6] „3. UNIVERSITAS, quae est omnitudo compartium absoluta.“
[7] „[…] quemadmodum fecit Malebranchius, cuius sententia ab ea, quae hic exponitur, proxime abest: nempe nos omnia intueri in Deo.“

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bearbeitet von Andrin Kohler