Der Pragmatismus ist ein Humanismus

I. Zwischen (neuer) Normalität und Ausnahmezustand: Kontingenz und Ironie

Die Corona-Pandemie führte im Frühjahr zu einem globalen Ausnahmezustand. Regierungen erliessen Notgesetze und beorderten Ausgangssperren und Quarantäne, was einschneidende Konsequenzen für das Leben im öffentlichen und privaten Raum mit sich brachte und insbesondere die Freiheit der Bürger drastisch einschränkte. Glücklicherweise hatten sich die Zahlen mit Neuansteckungen im Verlauf des Sommers gesenkt oder mindestens so weit stabilisiert, dass Lockerungen in den verschiedenen Lebensbereichen von der Freizeit, über Unterhaltung bis zum Sport erfolgten. Wir nahmen wieder unsere normalen Lebensgewohnheiten auf, besuchten den Zoo, gingen auswärts essen und eigneten uns schrittweise wieder die vertrauten Lebenswelten an. Und doch hing etwas Fremdes und Befremdendes atmosphärisch in der Luft, weil wir mal freundlicher mal weniger freundlich einander aus dem Weg gingen, was den sozialen Umgang betreffend, mit dem Label des Social distancing verinnerlicht wurde. Das Alltagsleben selbst wurde zum Schwellenphänomen zwischen vertrauter Nähe und verunsichernder Distanz. Dass wir uns weiterhin in einer ausserordentlichen Lage befanden, machten äusserlich die Hygiene- und Verhaltensregeln deutlich; insbesondere die Maskenpflicht, die bis ins Bildungswesen vordrang. Auch wenn sich das gesellschaftliche Leben zwischen der Mobilmachung des Gesundheitswesens und ökonomischen Interessen irgendwo irgendwie einzupendeln schien, liessen Geisterspiele exemplarisch immer noch erahnen, wie gespenstisch die Lage ist und der Spuk alles andere als vorüber war, was die bedrohlich gestiegenen Fallzahlen im Verlaufe des Herbsts zeigten. – Und bereits stecken wir inmitten der zweiten Welle: Einige Länder befinden sich erneut in einem Lockdown oder erfahren zumindest massive Beschränkungen wie in Frankreich oder Deutschland, auch wenn diese etwas moderater als im Frühjahr ausfallen. Hoffnungen werden durch einen nahenden Impfstoff genährt, der irgendwann – bestenfalls bald – zugelassen werden könnte.

Mit dem Ungefähren und Vagen liegt eine oberflächliche Attribuierung der gesellschaftlichen Lebensbereiche vor, wobei das Ungefähre in philosophischer Hinsicht auf einen prekären Wirklichkeitsstatus verweist und einen entscheidenden Lebensnerv existenziell gesättigt berührt: Die Kontingenz. Dass diese elementare Kategorie die vorderste Position von Rortys programmatischen Titel «Kontingenz, Ironie und Solidarität» einnimmt, dürfte mehr als Zufall sein. In Krisenzeiten wie in der gegenwärtigen Corona-Pandemie nimmt der Mensch die Welt als besonders kontingent wahr. Das Virus ist unberechenbar und verkörpert die Kontingenz in Reinkultur bzw. als feindliche und unkontrollierbare Natur. Dies kann Sehnsucht nach klaren Parametern des Wissens wecken, um Orientierung zu schaffen. Es muss aber gleichzeitig ein – pragmatischer – Umgang mit dem Nichtwissen gefunden werden, denn die Erwartungshaltung einer souveränen Perspektive des Überblicks wäre definitiv überspannt. Nur: Was bedeutet pragmatisch in diesem Kontext genau, wenn der Ausdruck nicht vorschnell mit gesundem Menschenverstand verwechselt werden, sondern in Nähe einer ironischen Spannkraft gerückt werden sollte?

Als alltägliche Philosophie oder als Philosophie des Alltäglichen schafft dieses Denken einen einzigartigen Zugang zur Lebenswirklichkeit, als lebendige Wirklichkeit des Menschen verstanden. Und ist viel mehr als gesunder Menschenverstand. Klar ist dies schon viel in Bezug auf die erfragte Normalität. Aber es gilt, den Mehrwert gegenüber jenem Allgemeinplatz zu zeigen, der den Pragmatismus mit den Schlagworten «praktisch», «lösungsorientiert» oder «handlungsfähig» zurechtstutzt: Auf das Pragmatische als utilitaristisch gefärbte Nutzenorientierung. Es spiegelt sich darin zwar akut und aktuell ein berechtigter Imperativ politischen Handelns, um Extrempositionen zu vermeiden und um vor allem einen Modus Vivendi im Sinne gesellschaftlicher Funktionalität zu ermöglichen. Bei dieser Art der Funktionalität besteht jedoch selbst die Gefahr der Instrumentalisierung, um das Programm «Neue Normalität» hochzufahren, wobei dem Wirtschaftsleben eine besondere Bedeutung zukommt.

Bei den epistemologischen Verrückungen und den dadurch verursachten lebensweltlichen Einbruchstellen ist eine Portion gesunder Menschenverstand gewiss nicht fehl am Platz, bekämpft aber eher das Symptom als die Ursache. Im Sinn und Geiste des vorangestellten Epitaphs gilt es deshalb, eine untergründigere Ebene der Ironie zu erschliessen, welche dem gesunden Menschenverstand vielleicht nicht so scharf entgegengesetzt ist, wie es Rortys polemische Zuspitzung suggeriert. Aber die Ironie steht gewiss in einem spezifischen Spannungsverhältnis zum gesunden Menschenverstand, woraus sich eine Grundhaltung des Menschen gegenüber der Welt eröffnet, die eben insofern in einer provisorischen Bestimmung als pragmatisch exponiert werden kann, als sich mithin ein adäquates Mittel im Umgang mit Kontingenz zeigt. Dem Pragmatismus wohnt ein Potenzial zur philosophischen Neuorientierung inne, was sich symptomatisch an einer Kontroverse in der Neuen Zürcher Zeitung zwischen Slavoj Žižek und Giorgio Agamben ablesen lässt, mit Konsequenzen für das private wie politische Leben. Die Debatte geht zwar auf den Frühling zurück, hat aber nichts an Aktualität eingebüsst, da sich die schwelende Wirklichkeit fast schon konstant zwischen neuer Normalität und Ausnahmezustand paradoxal schwebt:

Dinge, die wir gewöhnlich als Teil unseres Alltags erlebt haben, werden nicht mehr als normal gelten; wir werden gelernt haben, ein weit zerbrechlicheres Leben mit ständigen Bedrohungen zu führen. Wir werden unsere gesamte Einstellung gegenüber dem Leben anpassen – gegenüber unserer Existenz als Lebewesen inmitten anderer Lebensformen. Anders gesagt: Wenn wir Philosophie als Bezeichnung für unsere Grundorientierung im Leben verstehen, werden wir eine echte philosophische Revolution erfahren. Wir werden nach Corona anders über uns denken als zuvor. Nur wie? (Žižek 2020)

Žižek orientiert sich an einer Gedankenfigur, bei der Geist und Virus dialektisch aufeinander bezogen werden. Leitmetapher bildet die «Infektion», wobei der Geist von verschiedenen Inhalten infiziert werden kann und nicht erhaben über der Materie – oder über dem biologischen Leben – thront. Der damit einhergehende Souveränitätsverlust des Menschen ist seine Lektion der Umorientierung auf der Ebene persönlicher Lebensbewältigung. Sich neu zu orientieren, kann schwierig sein und auch zu Desorientierung führen, denn mit dem Souveränitätsverlust geht der Verlust an Eindeutigkeit einher. Das auf den Kopf gestellte Leben lässt sich nicht wieder auf die Beine stellen. Ungewissheit wird selbst zur Norm und prägt mithin die (neue) «Normalität», deren Status auf der Schwelle schwelt und aufgrund der Komplexität nicht klar definiert werden kann. Agamben hingegen diagnostiziert den Ausnahmezustand als politisches Instrument der Macht, um diese zu mobilisieren. Dadurch scheint er Hobbesʼ Gesellschaftsvertrag bzw. seinem Leviathan neues Leben einzuhauchen, das sich aus Panikmache und deren Beherrschung speist. Das Argumentationsmuster entspricht einer staatskritischen Anschauung, die je nach Regierungsform und -stil natürlich berechtigt ist: Das Virus mutiert dabei zum Konstrukt eines Staates, der mit dem Dispositiv einer totalitären Biopolitik den demokratischen Grundwert der Freiheit unterwandern will. Soziale Distanz als gesellschaftliches Organisationsprinzip würde als Zersetzungsmittel wirken. Fasst man dieses Mittel gar als staatliche Methode auf, würde sich ein Seitenblick auf Juli Zehs literarische Dystopie aufdrängen. Social Distancing¹ wäre in Corpus Delicti Teil der grossgeschriebenen METHODE, um die Räder der Gesellschaft möglichst störungs- und virenfrei im Namen von Sauberkeit und Sicherheit zu optimieren und im Geiste eines neuen grossen Bruders des vermeintlich gesunden Menschenverstandes (vgl. Kapitelüberschrift!) zu kontrollieren, was im Medium der Kunst wie folgt zum Ausdruck kommt:

Das ganze Land hängt an Kramers Lippen, während er staatstragende Gedanken in Thesen zusammenfasst, von denen jede immer zwingend aus ihrer Vorgängerin folgt. Ungeduldig lässt man das Übliche an sich vorüberziehen. Dass es dem guten Leben nur um Sauberkeit und Sicherheit gehen könne. Dass Unsauberkeit die Verunreinigung der Gesellschaft sei. Dass Krankheit als das Ergebnis von fehlender Überzeugung und fehlender Kontrolle betrachtet werden müsse. Spannend wird es zum Schluss. Kramer spricht von Viren, die Unsauberkeit und Unsicherheit für sich zu nutzen wissen und den Einzelnen wie die Gesellschaft befallen. (Zeh 2010, 200)

Zwischen Fiktion und vermeintlichen Tatsachen nisten sich über Agambens Kritik hinausschiessend zahlreiche Ansätze linker und rechter Ideologien ein und kulminieren in Verschwörungstheorien, wobei der ontologische Charakter der Kontingenz ignoriert oder verdrängt wird. Die Fronten verlaufen quer durch, so dass auch die Rede von der Querfront kursiert. Letztere verbreiten sich – insbesondere medial auf sozialen Plattformen – selbst virenartig und wahllos: Mal ist es China, das gezielt dem Westen schaden will, mal sind es die Demokraten, die eine Wiederwahl Donald Trumps verhindern wollen, oder es ist Bill Gates, der gezielt die Epidemie nutzen will, um kontrollierend den Menschen Mikrochips einzupflanzen. Neben der Wachsamkeit gegenüber verschwörungsideologischen Tendenzen gilt es aber auch, den Status von Expertenwissen, insbesondere in der Verbindung mit medialer Aufmerksamkeit, kritisch zu befragen². Gerade in der Corona-Pandemie treten Mechanismen und Dynamiken beschleunigt und vergrössert zutage, was die Tektonik bzw. die Bruchstellen der Gesellschaft sichtbarer macht. So zum Beispiel im Brennpunkt zwischen Journalismus und Forschung. Der Pragmatismus als Inspirationsquelle greift just Žižeks Anliegen der philosophischen Lebensorientierung auf, indem Wissenschaft, Kunst und Politik in ein Verhältnis gebracht werden, um letztendlich ein Verständnis von Kultur in einem offenen Prozess zu generieren. Natürlich können hier nur Umrisse dieser Inspiration angedeutet werden, um Denkimpulse anzuregen, indem der emphatisch verwendete Ausdruck «eine[r] echte[n] philosophische[n] Revolution» wortwörtlich genommen wird und die lateinischen Wurzeln beachtet werden, fällt das Drehmoment auf. Mit dem pragmatischen Dreh führt die Wende zum amerikanischen Philosophen William James (1842-1919), der den klassischen Pragmatismus auf Folie von Charles S. Peirce entscheidend ausbildete. John Dewey (1859-1952) entwickelte diesen weiter, während Richard Rorty (1931-2007), der stark von der analytischen Philosophie geprägt war, ab der Schrift von 1979 Philosophy and the Mirror of Nature sich einer postmodernen Spielform neopragmatischen Zuschnitts zuwandte³.

Es mag pathetisch klingen, aber James’ Schriften besitzen ein philosophisches Sensorium, um das Menschliche am Menschen auf eine fundamentale Weise (wieder) zu entdecken: Der philosophische Dreh führt ins Zentrum seines programmatischen Anliegens: Humanismus und Wahrheit sowie Pragmatismus und Humanismus. Der erste Aufsatz erschien 1904, zwei Jahre später überarbeitet er diesen im Rahmen einer Vorlesungsreihe zum Pragmatismus, die er 1906/07 an der Harvard Universität hielt. Daraus ging die bedeutende Publikation Pragmatismus: Ein neuer Name für einige alte Denkweisen hervor. Das viel beachtete Werk erschien bereits 1908 in deutscher Sprache, und stiess weitgehend auf Ablehnung. Der Pragmatismus verabschiedete sich von den Idealen wissenschaftlicher Exaktheit und Endgültigkeit, wofür er auch heftig kritisiert wurde. James’ Philosophie galt als zu populär und zu wenig akademisch. Er begegnete diesem Vorwurf mit pragmatischer Ironie: «Die Anatomie der Welt, so dachte man, sei eine logische, und ihre Logik die eines Universitätsprofessors.» (James 2017, 89)

Diese Ironie ist ernsthaft daran interessiert, das Verhältnis zwischen Wahrheit und Menschlichkeit zu erhellen. Für einige der alten Denkweisen trifft bestimmt auf Lessing zu, dem die Wahrheitssuche alles bedeutete, deren Besitz nichts. – Welch ein Glück, dass der echte Ring seiner berühmten Parabel verloren ging! Oder im kommentierenden Sinne Hannah Arendts:

«Er war froh, daß – in seinem Gleichnis gesprochen – der echte Ring, wenn es ihn je gegeben haben sollte, verloren gegangen ist, und zwar um der unendlichen Möglichkeiten der Meinungen willen, in denen die Welt zwischen den Menschen besprochen werden kann. Gäbe es den echten Ring, so wäre es um das Gespräch und damit um die Freundschaft und damit um die Menschlichkeit schon getan.» (Arendt 1960, 43)

Die drei Ringe stehen selbstredend für eine grundsätzlich plurale Verfasstheit von Wahrheit. Die Vielstimmigkeit ermöglicht einen gemeinsamen Weltbezug und schafft ein Verhältnis zwischen Wahrheit und Menschlichkeit. Als neuer Name lässt sich mit James auch vom universe of discourse sprechen. Sein Leben und Denken bewegt sich eindrücklich in einem Diskursuniversum unterschiedlichster Bereiche, in denen verbindende Beziehungen hergestellt werden, was ihn zu einem Vorreiter der Interdisziplinarität macht. William James, der zuerst den Doktorgrad in Medizin erlangte, dann auf entscheidende Art und Weise die experimentelle Psychologie etablierte, gilt es als den späten Philosophen ernst zu nehmen, der kein vages, sondern dynamisches Wahrheitsverständnis propagiert. Die Wahrheit liegt nicht versteckt in der Welt, als müsste sie durch die Wissenschaft freigelegt werden, sondern in einer Art Wissen, die Wissen schafft, mithin das humanistische Kriterium folgendermassen prägt:

Heutzutage liegt die Vermutung nahe, daβ die Überlegenheit einer unserer Formeln gegenüber einer anderen nicht so sehr in ihrer buchstäblichen ‘Objektivität’ bestehen kann, sondern vielmehr in subjektiven Eigenschaften wie ihrer Nützlichkeit, ihrer ‘Eleganz’ oder ihrer Übereinstimmung mit unseren übrigen Ansichten. Gesteht man dies zu und verallgemeinert man, dann stellt sich so etwas wie die humanistische Sichtweise ein. In der Wahrheit sehen wir keine Reproduktion, sondern eine Addition, nicht die Konstruktion innerer Abbilder bereits vollständiger Wirklichkeiten, sondern vielmehr das produktive Zusammenwirken mit Wirklichkeiten zwecks Hervorbringung eines klareren Ergebnisses. (James 2017, 90)

Dies ist keineswegs eine Absage an die Wissenschaft, denn es geht um einen Klärungsprozess, bei dem Wissenschaft eine beteiligte Tätigkeit neben anderen lebensweltlichen Erfahrungen darstellt. Der prozessive Charakter deutet die Welt als eine nicht vollendete, sondern offene. Kognitive, aber auch ästhetische Erfahrungen vermögen der Welt etwas hinzuzufügen, um sie zu formen. Damit geht ein Gestaltungsprozess einher, der wesentlich schöpferisch ist – und gar eine religiöse Dimension eröffnen könnte. Für James bilden diese Hinzufügungen mehr als nur Additionen. Es geht nicht darum, ein weiteres Wissens-Glied additiv anzureihen, sondern es handelt sich um einen Akt der Bereicherung: Die Welt wird reicher, indem die Wirklichkeit durch das menschliche Zutun wächst. Es herrscht dabei keine absolute Übereinstimmung zwischen Denken und Wirklichkeit, aber durch das produktive Zusammenwirken entstehen Passungen. Darin ist die schöpferische und zugleich praxisorientierte Seite der pragmatischen Theorie angelegt, die sich performativ in der Lebenspraxis spiegelt. So findet durch den digitalen Schub ein Transformationsprozess in der Arbeits- und Bildungswelt statt, der jenseits von Weltanschauungen neue Perspektiven eröffnen kann. Wir erzeugen eben Wahrheiten, die in die Welt passen und dadurch gelten, sich bewährend bewahrheiten – oder eben nicht. Das ist ein Prozess, geprägt von Korrekturen, Falsifikationen und letztendlich der Verifikation: Des Wahrmachens, bevorzugterweise durch politisch-öffentliches und persönlich-privates Handeln, indem exemplarisch Rortys «Mensch beides zugleich sein kann, Liberaler und Ironiker». So sein Schluss- und Leitsatz in «Kontingenz, Ironie und Solidarität», der als offene Synthese verstanden werden soll, in der mit Fehlern⁴ gerechnet werden darf und soll.

Dies ist die Gegenfigur zum Abbild einer vermeintlich vollständigen und lückenlosen Wirklichkeit, wie es Ideologie und Verschwörungstheorie suggerieren, indem sie etwas vor die Wirklichkeit setzen und uns vorgesetzte Wirklichkeit zumuten! Diese Zumutung ist für William James auch eine Frage der Mentalität und des philosophischen Temperaments. Dies beinhaltet die Annäherung an Žižeks Punkt der Philosophie als Grundorientierung im Leben: Es geht nicht um den absoluten Standpunkt, sondern um einen klareren und umfassenderen. Entsprechend charakterisiert James den reinen Rationalisten in seiner radikalen Ausprägung als doktrinär und autoritär und fügt dem ein starkes Bild an: «Seine Welt hat den Gürtel fest zugeschnallt.» (James 2016, 160)

Jede (zu) vereindeutigende Wissensanordnung schnallt den Gürtel (zu) fest zu und führt mithin zu einer vermeintlichen Reduktion von Komplexität. – Gegenwärtig ist es weniger der reine Rationalist als eher ein Funktionalismus, der sich allzu technokratisch auf Fallzahlen fixiert, was im Fahrwasser von «autoritär» und «doktrinär» an Agambens Mahnung erinnert. Henri Bergson, der eine Vorrede zu einer französischen Übersetzung zu William James verfasste, führt passend dazu die simplifizierende Tendenz der Intelligenz an:

Unsere Intelligenz ist eben versessen auf Einfachheit. Sie geht vom Prinzip der größtmöglichen Sparsamkeit der Setzungen aus und möchte, daß die Natur so eingerichtet wäre, daß sie von uns mit dem geringst möglichen Aufwand an Anstrengungen gedacht werden könnte. Sie gibt sich also ein Minimum von Elementen und Erklärungsprinzipien, um mit ihnen die unendliche Reihe der Objekte und Ereignisse nachzukonstruieren. Aber wenn wir uns ganz schlicht an das halten würden, was uns die Erfahrung gibt und darauf verzichten würden, der konstruktiven Tendenz unseres Intellektes nachzugeben, dann würden wir in ganz anderer Weise denken und uns ausdrücken lernen. (Bergson 2015, 234-35)

Der Gürtel des Pragmatismus ist hingegen lockerer, weil das Gelockerte mehr zur lebendigen Wirklichkeit und komplexen Wahrheit passt – auch in Bezug zur Wirklichkeit einer Krise, sprich: gegenüber dem kontingenten Charakter des Lebens. Spätestens an dieser Stelle sei genauer auf Rorty verwiesen, nicht bloss um ihn als postmoderne Verabschiedung philosophischer Grosserzählungen zu deuten, sondern als Denker, der das epistemologisch verkrustete Paradigma zwischen Subjekt und Objekt jenseits von Skeptizismus, Idealismus und Realismus aufbrechen wollte, um im Sinne Bergsons eine neue Denk- und Ausdrucksweise aufzusuchen – und zwar: ohne philosophische Grundlagen. Denn solche würden wieder das Subjekt oder Objekt begründen und Sprache als Medium zur Entdeckung fixer Wahrheiten einsetzen. Leitend wird dabei eine vage Vorstellung von Kohärenz, wodurch sich der Zwischenraum von Subjekt und Objekt neu im Zeichen einer offenen (politischen) Kultur denken lässt: «Die Strategie ist in allen Fällen gleich: ein Netz aus kontingenten Beziehungen, ein Gewebe, das sich rückwärts in die Vergangenheit und vorwärts in die Zukunft erstreckt, tritt an die Stelle einer geformten, einheitlichen, gegenwärtigen, unabhängigen Substanz, die die Möglichkeit bot, stetig und als Ganzes gesehen zu werden.» (Rorty 1992, 80-81)

Die Kohärenz von Rorty entspricht dem gelockerten Gürtel von James und akzentuiert den Aspekt, dass Wahrheiten eher gemacht als gefunden werden. Dies hängt mit der Textur des Gewebes zusammen. Der gestaltende Texter – als Typologie des Künstlers verstanden – findet Anknüpfungspunkte, um damit in eine Richtung zu weben, die aber weder notwendig noch zielgerichtet ist. Der ästhetische Charakter ist dabei unverkennbar, da dem Schaffenscharakter auch ein Element des Spiels eingeschrieben ist. Da sich Rortys Pragmatismus auch an Wittgenstein orientiert, handelt es sich um Sprachspiele, welche die Nervenbahnen der Kultur im (ironischen) Dazwischen von Subjekt und Objekt prägen und zu einem locker-kohärenten Freiheitsverständnis gelangen: Als Erkennen und vor allem Anerkennen der Kontingenz – wofür das gegenwärtige Virus beinahe als Chiffre steht.

Der ironische Dreh dieses Kontingenzverständnisses lässt sich nochmals mit William James verknüpfen, um gedanklich jene mentale Haltung zu schärfen, die im Krisen-Modus als sogenannte Ambiguitätstoleranz bezeichnet wird. Im pragmatischen Geiste handelt es sich um eine Mentalität, die James wie folgt umschreibt: « Die Welt, in der wir leben, besteht aus zerstreuten und verbreiteten, unendlichen zahlreichen ‘Einzeldingen’, die auf alle möglichen Weisen und in allen möglichen Graden miteinander zusammenhängen, und die Robusten sind auch gewillt, es bei dieser Beurteilung zu belassen. Sie können eine solche Welt aushalten, weil ihre Mentalität dieser Unsicherheit gut angepasst ist.»

Dieser Anpassungsleistung haftet nichts Opportunistisches an. Sie zeugt zutiefst vom Menschen, vom Humanismus, von der Conditio humana. William James spricht auch von der Eleganz, die im Kontext der prozesshaften Passungen als Geschmeidigkeit wiedergegeben werden kann. In dieser ästhetischen Qualität ist auch die Spannkraft einer elastischen Ironie erkennbar. Mir persönlich gefällt diese Umschreibung besser als der Ausdruck «Ambiguitätstoleranz», rückt sie doch in die Nähe seines Bruders Henry James, der ein Grossmeister der ironischen Spannkraft war. So schwebt das ganze Wahrnehmungs- und Wirklichkeitsgefüge in seinem Roman Die Drehung der Schraube, wobei jede Interpretation in der Schwebe bleibt. Die Wirklichkeit ist die Schraube, in der und mit der wir uns drehen. Dies scheint mir die Lektion der Revolution an der Schwelle zur neuen Normalität zu sein. Wir wenden uns in verschiedene Richtungen und vermögen mit unseren Kognitionen, Haltungen und subjektiven Wahrnehmungen etwas der Wirklichkeit hinzuzufügen, auf die wir uns gemeinsam beziehen. Im Soge menschlicher Neuordnungen schliessen sich Solidarität und soziale Distanz nicht aus. Aus einer pragmatischen Perspektive verstanden wird so plurale Wahrheit mit menschlichem Antlitz erzeugt. Dies ist James’ humanistische Wahrheit, ohne dadurch einen letztgültigen Standpunkt⁵ zu forcieren. Denn jeder ist unzureichend und in seiner Sprache «unbalanciert», will heissen: offen im Vokabular. Darin die Balance zu finden, erfordert in der Tat eine gewisse Eleganz, die in der Gestaltung das Leben zur Kunst macht, wobei Sprachspiele eine wesentliche Rolle spielen. Dabei gilt es, unterschiedliche Wissenskulturen und Weltzugänge nicht nur auszuhalten, sondern auch auszubalancieren. Dass dieser Balanceakt an eine Zumutung grenzen kann, aber zumutbar ist, davon zeugt auch Nietzsches Lektion im Umgang mit Wissenschaft – aus einer nun neopragmatisch postmodernen⁶ Perspektive verstanden, so wie Rorty Nietzsche vergegenwärtigt, um mit der Kunst ein spannungsvolles Gegengewicht zur Wissenschaft zu erzeugen:

Nun aber eilt die Wissenschaft, von ihrem kräftigen Wahne angespornt, unaufhaltsam bis zu ihren Grenzen, an denen ihr im Wesen der Logik verborgener Optimismus scheitert. Denn die Peripherie des Kreises der Wissenschaft hat unendlich viele Punkte, und während noch gar nicht abzusehen ist, wie jemals der Kreis völlig ausgemessen werden könnte, so trifft doch der edle und begabte Mensch, noch vor der Mitte seines Daseins und unvermeidlich, auf solche Grenzpunkte der Peripherie, wo er in das Unaufhellbare starrt. Wenn er hier zu seinem Schrecken sieht, wie die Logik sich an diesen Grenzen um sich selbst ringelt und endlich sich in den Schwanz beißt – da bricht die neue Form der Erkenntnis durch, die tragische Erkenntnis, die, um nur ertragen zu werden, als Schutz und Heilmittel die Kunst braucht. (Nietzsche 1988, 101)

II. Die Gesellschaft offenhalten: Solidarität und Ironie

In solch einem Kreis zu agieren, bedeutet in einem existenziellen und pluralistischen Sinne, sich zu engagieren und sich im Netz kontingenter Beziehungen zu verstricken. Der Verstrickung haftet indes nicht notwendig etwas Tragisches an. Sie zeugt bloss von einem Souveränitätsverlust allzu szientistisch geprägter Wissenschaft, wodurch ein kulturelles Grundverständnis gewonnen werden, das auf Kunst angewiesen ist:

Eine ästhetisierte Kultur wäre eine, die nicht darauf beharrt, daß wir die echte Wand hinter den gemalten Wänden finden, die echten Prüfsteine der Wahrheit im Gegensatz zu Prüfsteinen, die nur kulturelle Artefakte sind. Sie wäre eine Kultur, die gerade dadurch, daß sie zu schätzen weiß, daß alle Prüfsteine solche Artefakte sind, sich die Erschaffung immer vielfältigerer und vielfarbigerer Artefakte zum Ziel setzte. (Rorty 1992, 99)

Gegenwärtig lässt sich die Tendenz beobachten, dass die Wissenschaften als Prüfstein der Wahrheit gelten, was sich in der Ausbildung von Task Forces zeigt. Die Politik stützt sich in der besonderen Lage neuer Normalität auf die wissenschaftliche Expertise, was an und für sich positiv zu bewerten ist, da sich das Image des Elfenbeinturms zugunsten gesellschaftlicher Relevanz verschiebt. Das Problematische besteht jedoch in jener Verinnerlichung unterschiedlicher Wertigkeiten, welche die echten Prüfsteine von nur kulturellen Erzeugnissen unterscheidet. Symptomatisch und exemplarisch dafür sei der Schweizer Bundesrat erwähnt, der für die Unterstützung des Kultursektors entsprechende Grundlagen für das Covid-19-Gesetz dem Parlament unterbreitete. Der entscheidende Schlüsselsatz lautet dabei sinngemäss, dass das Bundesamt für Kultur mit den Kantonen Leistungsvereinbarungen zur Unterstützung der Kulturunternehmen abschliessen kann. Gegenüber der Bereitschaft, Gelder für den Kultursektor sprechen zu lassen, lässt sich natürlich nichts einwenden. Das ist gesunder Menschenverstand. Ungesund daran ist die systemische und systematische Modalität des nur Könnens. Gerade die Krise der gegenwärtigen Pandemie verdeutlicht diesen Mechanismus, dass Kultur nicht zum innersten Kern des Systems gehört bzw. das Kerngeschäft der Wissenschaft und Wirtschaft überlassen muss. Die freie Entfaltung des Marktes und des Wissens sind gewiss zu würdigende Errungenschaften der Aufklärung. Rorty moniert jedoch, dass der Aufklärungsrationalismus Grundlagen der liberalen Demokratie geschaffen hat, dessen ideologische Verkrustungen im Kontext der Einordnung des Status von Kultur auch heute noch sichtbar werden. Um den Durchbruch einer Neubeschreibung des Liberalismus zu versuchen, entwickelt Rorty eine interessante feminin geprägte Gedanken-Figur, die er als «Ironikerin» umschreibt und die sich durch folgende Eigenschaften auszeichnet:

‚Ironikerinʼ werde ich eine Person nennen, die drei Bedingungen erfüllt: (1) sie hegt radikale und unaufhörliche Zweifel an dem abschließenden Vokabular, das sie gerade benutzt, weil sie schon durch andere Vokabulare beeindruckt war, Vokabulare, die Menschen oder Bücher, denen sie begegnet ist, für endgültig nahmen; (2) sie erkennt, daß Argumente in ihrem augenblicklichen Vokabular diese Zweifel weder bestätigen noch ausräumen können; (3) wenn sie philosophische Überlegungen zu ihrer Lage anstellt, meint sie nicht, ihr Vokabular sei der Realität näher als andere oder habe Kontakt zu einer Macht außerhalb ihrer selbst. Ironikerinnen, die einen Hang zur Philosophie haben, meinen weder, daß die Entscheidung zwischen Vokabularen innerhalb eines neutralen und allgemeinen Meta- Vokabulars getroffen wird, noch daß sie durch das Bemühen gefunden wird, sich durch die Erscheinung hindurch einen Weg zum Realen zu bahnen, sondern daß sie einfach darin besteht, das Neue gegen das Alte auszuspielen. (Rorty 1992, 127-28)

Diese Gedankenfigur fordert den gesunden Menschenverstand heraus und räumt das Missverständnis aus dem Weg, dass Pragmatismus mit gesundem Menschenverstand gleichgesetzt werden kann: Pragmatismus geht mit einer ironischen Grundhaltung einher, die das eigene Vokabular offenhält. Um im Netzwerk der kontingenten Fäden ins Offene zu spinnen. Dadurch wird die Aufklärung keineswegs irrationalistisch oder relativistisch verabschiedet, sondern diese zeigt sich in einem aufgeklärten Umgang mit Kontingenz. Dass dabei das Neue gegen das Alte ausgespielt wird, exponiert mehr als eine unverbindliche Spielanlage. Denn die diskursanalytisch geprägte Dekonstruktion eines in sich abgeschlossenen Vokabulars geht mit einer methodischen Neuschreibung der Ironikerin einher, durch welche die Welt neu beschrieben und umgestaltet wird. Gerade in Krisenzeiten lässt sich am Vokabular so einiges ablesen, das jeglicher Ironie entbehrt, den Anschein des gesunden Menschenverstandes macht, indem Wörter als Referenzgrössen allzu grosse Eindeutigkeit vorgeben. So engt die übermässige Fixierung auf die Zahl von Neuansteckungen den Blick in Hinblick auf eine Quantifizierung ein, wobei die Reproduktionszahl eine infektionsepidemiologische Wahrheit zu verbürgen scheint, die zur Wahrheit schlechthin wird, um uns einen Weg zur Realität zu bahnen. Was solch eine Hypostasierung der Wahrheit im Namen eines rationalistisch geläuterten gesunden Menschenverstandes bedeuten könnte, führt Stephan Lessenich eindrücklich vor Augen, indem er den essenziell gesättigten Krisen-Begriff der Vulnerabilität demontiert:

Die Rede von den „vulnerablen“, „besonders vulnerablen“, gar „vulnerabelsten“ Gruppen gehört seither zum Grundwortschatz des politischen Krisenmanagements. Da schlägt das Soziologenherz erst einmal höher, erkennt es darin doch einen Zentralbegriff der feministischen Sozialtheorie. Namentlich im Denken Judith Butlers wird gegen das liberale Zerrbild von der individuellen Autonomie die Verwundbarkeit als Grundbedingung menschlichen Lebens in Anschlag gebracht. Ist die deutsche Sozialpolitik dank Corona feministisch geläutert, denkt sie neuerdings von den fundamentalen Abhängigkeiten des Menschen als sozial eingebundenem Wesen her? Bei genauerer Betrachtung aber bestätigt die regierungsamtliche Politik mit der „Vulnerabilität“ Butlers theoretische Konzeption auf eine andere Weise. Diese sieht nämlich in der Anerkennung oder Nichtanerkennung der Verletzlichkeit von Sozialgruppen und Subjektpositionen ein wesentliches Moment gesellschaftlicher Herrschaftsverhältnisse. Und genau dieser Zusammenhang offenbart sich nun in Zeiten des Virus. (Lessenich, 2020)

Mit Rorty lassen sich daraus realpolitische Verhältnisse ablesen, die sich an einem abschliessenden Vokabular orientieren, um der Kontingenz eine Kampfansage zu machen, durch die Überzeugungen mobilisiert werden. Dieser Mobilmachung ist ein identitärer Zug nationaler und nationalistischer Abgrenzung inhärent, was in einem wesentlichen Sinne antiliberal ist. Die Vereinheitlichung der Sprache unter eine szientistische Semantik folgt der selektionistischen Logik politischer Grenzziehung. Die im Raum stehende feministische Läuterung, bei welcher der Mensch als sozial eingebundenes Wesen grundsätzlich anerkannt wird, erinnert selbstredend an die liberale Ironikerin und stellt uns vor die Herausforderung, die Kohärenz zwischen Kontingenz, Ironie und letztendlich der viel beschworenen Solidarität zu reflektieren. Die Reproduktion gesellschaftlicher Herrschaftsverhältnisse zerreisst das Gewebe mit den kontingenten Fäden und verletzt mithin jene Textur, die ein politisches Konzept von Solidarität konstituieren könnte, das selbstredend grenzüberschreitend wäre – und den dubiosen Vulnerabilitäten-Status von marginalisierten Flüchtlingen radikal in Frage stellen würde. Denn in der Aufregung nationaler Solidarität scheint sich die Flüchtlingsfrage mehr oder weniger erledigt zu haben. Die Ironikerin als ernsthafte Figur verfolgt einen solidarischen Ansatz, der zu einer erhöhten Sensibilität gegenüber menschlichem Leid und Demütigung führen soll. Entscheidend ist dabei, dass sich Solidarität nicht aus einem abstrakten Moralprinzip ableiten lässt, das im Bewusstsein rationaler Strukturen aufzufinden wäre. Dies berührt erneut das pragmatistische Wahrheitsparadigma, dass Wahrheit nicht gefunden, sondern gemacht wird. Das Erschaffen von Solidarität im konkreten schöpferischen Lebensvollzug geschieht innerhalb des gelockerten Rahmens des kontingenten Gewebes, in dessen Geschichten sich der Mensch verstrickt und in den narrativen Verstrickungen pluraler Verfasstheit menschliche Bindungen möglich macht. Humanismus wird so zum Signum von Rortys liberalen Utopie, die im aktuellen Sinne von Rutger Bregman durchaus als Utopie für Realisten gelesen werden soll, da der Nicht-Ort pragmatisch verortbar wird:

Die Betrachtungsweise, die ich hier vorstelle, besagt, daß es tatsächlich etwas wie moralischen Fortschritt gibt und daß dieser Fortschritt wirklich in Richtung auf mehr Solidarität geht. Aber diese Solidarität soll man sich nicht als das Wiedererkennen eines Kern-Selbst, des wesentlich Menschlichen in allen Menschen, vorstellen. Sie ist zu denken als die Fähigkeit, immer mehr zu sehen, daß traditionelle Unterschiede (zwischen Stämmen, Religionen, Rassen, Gebräuchen und dergleichen Unterschiede) vernachlässigbar sind im Vergleich zu den Ähnlichkeiten im Hinblick auf Schmerz und Demütigung – es ist die Fähigkeit, auch Menschen, die himmelweit verschieden von uns sind, doch zu »uns« zu zählen. Das meinte ich, als ich im vierten Kapitel sagte, daß der wichtigste Beitrag moderner Intellektueller zum moralischen Fortschritt nicht in philosophischen oder religiösen Traktaten bestehe, sondern in genauen Beschreibungen (etwa in Romanen oder Ethnographien) bestimmter Formen von Schmerz und Demütigung. (Rorty 1992, 310)

Die pragmatische Verortung erzeugt gegenüber dem (un)gesunden Menschenverstand einen entscheidenden Mehrwert, indem Solidarität nicht bloss auf einen vermeintlich gemeinsamen Wertekanon ausgedünnt wird, sondern insofern Bestandteil einer anthropologischen Dimension wird, als sie mit der Erfahrung – auch der ästhetischen – wächst und den Nährboden für eine Veränderung und Verbesserung diesseits einer diffusen Wohlfühl-Solidaritäts-Kultur der Welt führt, indem Judith Butlers Verwundbarkeit tatsächlich als Grundbedingung menschlichen Lebens ernst nimmt. Als fruchtbare Anerkennung der Kontingenz. Bedeutet doch das Wort in seinen Komponenten zusammen und berühren. Aus dieser Perspektive lässt sich die Solidarität als existenziellen Imperativ lesen, dem Unbehagen in der politischen Verwaltungskultur eine alternative philosophische Kultur der Ironie entgegenzusetzen. Denn gerade in der pandemisch bedingten Krise besteht die Gefahr einer zu einseitigen Fixierung auf die zu senkenden Fallzahlen und den Fällen, die mittels Contact Tracings und entsprechenden technologischen Applikationen eruiert werden. Dies begünstigt indes eine zunehmend technokratisch funktionierende Politik, die sich durch Prozeduralismus in Bezug auf Krisenmanagement auszeichnet. Symptomatisch gerät dabei ein noch zu analog funktionierendes Gesundheitswesen in den Sog jener Kritik, welche die Digitalisierung als Mass aller Dinge erklärt, um den Menschen optimal zu verwalten. Dies stellt womöglich die sophistische Ironie des Menschenschicksals dar, den ursprünglichen Platz als Mass aller Dinge den Daten geräumt zu haben. Wie schon angedeutet, geht es weniger darum, deswegen die Demokratie einem biopolitischen Generalverdacht auszusetzen, als vielmehr wiederholend und erneuernd zu bedenken, was eine Gesellschaft im Sinne von Karl Poppers Formel zu einer: Offenen Gesellschaft macht. Dieses Machen versteht sich als offene Arbeit an einem pluralistischen Gebilde mit strukturell offenem Ausgang. Dass Rorty von einer liberalen Utopie spricht, hat nichts an Aktualität eingebüsst, nur die Vorzeichen und Kontexte haben sich natürlich seit dem einschneidenden Jahr an der damaligen Schwelle zu einer (neuen!) Normalität gewandelt: 1989 galt es sich von den metaphysischen Grosserzählungen bzw. dem geschlossenen Vokabular des Kapitalismus und Kommunismus zu verabschieden. Diese machtvoll-verheerenden Utopien könnten etwas frei als toxisch männlich übersetzt werden, wozu die liberale Ironikerin als Gegenfigur und Korrektiv im diskursiven (Schlacht)Feld der Utopien aufgefasst werden kann. Auf dem Hintergrund dieser Folie wirkt Rortys neopragmatische Philosophie etwas allzu forciert nachmetaphysisch und bedürfte 2020 einer Korrektur, die metaphysische Neuscheinschreibungen unter gewandelten Vorzeichen Raum gibt. Genauer: einen Resonanzraum, in dem Bezüge und Beziehungen ins Offen-Kontingente denk- und phantasierbar sind, die sich in einem losen und weiten Sinne mit Transzendenz und dem Anderen assoziieren lassen. Mit diesem Spielraum könnte die liberale Ironikerin versuchen, jenes verseuchte Klima populistisch-identitärer Politik zu verbessern, das gerade in der Corona-Pandemie noch bedrohlicher wird.

III. Eine philosophische Neuorientierung

Zudem müsste im postmetaphysischen Fahrwasser die erkenntnistheoretische Prämisse der Verifikation als paradigmatischer Gegensatz gemachter Wahrheit gegenüber gefundener Wahrheit gelockert und aufgeweicht werden. Auch wenn der Vorwurf des Relativismus gegenüber Rory haltlos ist, gilt es sich in postfaktischen Zeiten von Fake News noch dezidierter von solch mental bedingter Toxikonose zu distanzieren, um dem Vokabular der Tatsachenorientierung die notwendige Legitimität zu geben – solange sich dieses Vokabular nicht selbstverabsolutierend über andere Vokabulare erhebt. Letztendlich dürfte es situativ und vom Gegenstand her bedingt, einerseits Kunst und Solidarität zu machen, andererseits Tatsachenwahrheiten zu finden. Das kulturell Gemachte und das natürlich Entdeckte berühren sich im Idealfall zusammen und anerkennen die kontingente (Un)Ordnung erkennbarer und wissbarer Welt. Denn das gemeinsame – solidarische – Movens müsste die Suche nach Wahrheit sein, die versuchend und experimentell gleichzeitig gemacht und gefunden werden kann – wobei es sich am «Schluss» immer «nur» um Interpretationen im Zwischen von Subjekt und Objekt handelt, denn so viel ist klar: Quantifizierbare Daten haben keine Aussagekraft. Die Aussagen werden gemacht und fügen sich in kohärente (Deutungs)Muster ein. Insofern gilt es Kunst und Wissenschaft in ihrem Verhältnis zueinander zu durchdringen und im ironischen Sinne eines nicht gesunden Menschenverstandes auszubalancieren. Denn der gesunde Menschenverstand vertritt leider die Überzeugung, dass Wissenschaft vor Kunst geht, insbesondere in Krisenzeiten. Und welche Rolle spielt dabei die Philosophie, die sich selbst gegenüber Kunst und Wissenschaft positionieren sollte?

Eine ausblickende Perspektive soll hier mit John Dewey eröffnet werden, der sich in der pragmatischen Philosophie chronologisch und gedanklich zwischen William James und Richard Rorty bewegt, aber aus der gegenwärtigen Perspektive einen wesentlichen Beitrag zum Selbstverständnis der Philosophie zu leisten vermag, indem er diese als Nukleus der Kultur versteht. In seinem Aufsatz «Philosophie und Zivilisation» von 1931 weist Dewey der Philosophie deshalb folgenden Platz zu:

Was mich also selbst anbelangt, so gehe ich von vornherein mit der Idee an die Diskussion heran, dass Philosophie ein Phänomen der menschlichen Kultur ist wie Politik, Literatur und die bildenden Künste. Sie hat naturgemäß Verbindungen zur Sozialgeschichte, zur Zivilisation. Unter Philosophen besteht die Überzeugung, frühere Denker hätten zwar in ihren Systemen die Bedingungen und Verwirrungen ihrer eigenen Zeit reflektiert, die heutige Philosophie im Allgemeinen und die jeweils eigene Philosophie im Besonderen habe sich aber von dem Einfluss jenes Komplexes von Institutionen, der die Kultur bildet, frei gemacht.» (Dewey 2003, 7)

Die Entthronung der Philosophie macht sie indes nicht zu einer Magd (der Wissenschaft), sondern nimmt sie in einem organischen Geflecht auf. Dabei gelangt Dewey zur überraschenden Pointe, dass Sinn oder Bedeutung von grösserem Umfang und höherem Wert als Wahrheit sei und deshalb habe es Philosophie eher mit Sinn als mit Wahrheit zu tun. Mit folgendem Beispiel werden Kunst und Wissenschaft im Sinne fundamentaler Lebensbereiche ausbalanciert:

Die Kenntnis der Struktur von Stöcken und Steinen, ein Unternehmen, in dem naturgemäß die Wahrheit zentral ist, bezeichnet, ganz abgesehen von jeder zusätzlichen Naturbeherrschung, die sie gewähren mag, am Ende nur eine Bereicherung des Bewusstseins, des Bereichs von Sinn. Deshalb ist wissenschaftliches Denken schließlich nur eine Funktion der Einbildungskraft bei der Bereicherung des Lebens mit der Bedeutsamkeit von Dingen; es macht sein ihm eigentümliches Wesen aus, dass es sich auch gewissen Prüfungen der Anwendung und Kontrolle unterwerfen muss. (Dewey 2003, 9)

Der Philosophie kommt dabei die Aufgabe zu, die vorherrschenden Interessen zu beleuchten und zu klären, um die Gegenwart – aber vor allem die Zukunft – zu modellieren. Deshalb «besteht ihre Rolle in der Geschichte der Zivilisation darin, die Kultur zu erweitern und umzuformen.» (Dewey 2003, 12) So wird die Philosophie zu einer produktiven Kraft der Kultur, wobei Phantasie als freie Imagination Rüstzeug des intellektuellen Möglichkeitssinnes darstellt. In einer prinzipiellen Aufwertung der Erfahrung, die nicht als Gegensatz zum Denken aufgefasst wird, sondern sich als Modus zwischen Subjekt und Objekt entfaltet, entdecken wir den lebendigen Gehalt von Erfahrung, um Sinn und Bedeutung letztendlich erfahrbar zu machen, um dadurch die Welt zu bereichern. In «Die Notwendigkeit einer Selbsterneuerung der Philosophie» führt Dewey aus, dass Erfahrung nicht primär als eine Angelegenheit der Erkenntnis zu gelten habe, sondern ein Wechselspiel eines lebenden Wesens mit seiner physischen und sozialen Umwelt darstellt. Im lebendigen Charakter der Erfahrung liegt die experimentelle Sprengkraft, das Gegebene zu verändern und mithin ein Sensorium für ein lebendiges Prinzip des Ganzen zu entwickeln, dem eine prinzipielle Vulnerabilität eingeschrieben ist. Die Wahrheit ist nicht das Ganze, aber eine schöpferische Instanz, welche die Welt bereichern kann. Der Pragmatismus ist gewiss kein Heilmittel gegen die durch Corona verursachten Wunden. Aber er ermöglicht einen bereichernden Umgang mit der Vulnerabilität, indem der Verlauf der Bruchlinien zwischen Politik, Wissenschaft und Kunst prägnanter hervortritt und gerade dadurch der Philosophie einen Anstoss zur Selbsterneuerung gibt. Die offene und befruchtende Synthese zwischen Liberalismus und Ironie mündet mit Dewey in einen Anstoss, bei dem eine Verbindung zwischen den Sphären lebenskünstlerischer Erfahrung und der Demokratie als Lebensform⁷ aufscheint. Das schöpferische Element sticht bis in die programmatische Titelgebung des Essays «Creative democracy» hervor, wobei der Pragmatismus als Humanismus virulent wird:

Democracy as compared with other ways of life is the sole way of living which believes wholeheartedly in the process of experience as end and as means; as that which is capable of generating science which is the sole dependable authority for direction of further experience and which releases emotions, needs and desires so as to call into being things that have not existed in the past. For every way of life that fails in its democracy limits the contacts, the exchanges, the communications, the interactions by which experience is steadied while it is also enlarged and enriched. The task of this realise and enrichment is one that has to be carried on day by day. Since it is one that can have no end till experience itself comes to an end, the task of democracy is forever that of creation of freer and more humane experience in which all share and to which all contribute. (Dewey zit. in Bernstein 2016, 87)

Wenn wir abschliessend nochmals die Debatte zwischen Žižek und Agamben als Referenzrahmen heranziehen, kann festgehalten werden, dass der Mensch gefordert ist, den gesunden Menschenverstand zu überschreiten. Diese Überschreitung möge ihn alert machen gegenüber Tendenzen des Ausnahmezustands, welche den kreativen Geist der Demokratie zu vertreiben drohen. Mit dieser Überschreitung einhergehend bildet sich gleichzeitig die nun im pragmatischen Sinne herausgearbeitete Ironie, die eben der Demokratie das nötige Leben einhaucht. – So werden wir tatsächlich lernen, ein weit zerbrechlicheres Leben mit ständigen Bedrohungen zu leben. Mit dem klassischen Ziel: Humanität und Kultur in einem schöpferischen Sinne zu erweitern, um unsere Einstellung gegenüber dem Leben pragmatisch zu justieren. Wenn dies dem Anspruch einer philosophischen Revolution nicht gerecht wird, so doch zumindest einem Orientierungsversuch in der gegenwärtigen Krise. Und: Sartres Titelfrage hat in dieser existenziellen Angelegenheit eine pragmatische Antwort erhalten.

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Literaturverzeichnis

Agamben, Giorgio. 2020. Giorgio Agamben zum Umgang der liberalen Demokratien mit dem Coronavirus. Ich hätte da eine Frage. https://www.nzz.ch/feuilleton/coronavirus-giorgio-agamben-zum-zusammenbruch-der-demokratie-ld.1551896.

Arendt, Hannah. 1960. Von der Menschlichkeit in finstern Zeiten. Rede über Lessing. München: R. Piper Verlag.

Bergson, Henri. 2015. Denken und schöpferisches Werden. Übersetzt von Leonore Kottje. Hamburg: CEP Europäische Verlagsanstalt.

Bröhm, Alexandra. 2020. Plötzlich auf Dauersendung. In: Horizonte Nr. 126 September 2020.

Dewey, John. 2003. Philosophie und Zivilisation. Übersetzt von Martin Suhr. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Hickman, Larry A. 2007. Pragmatism as Post-Modernism: Lessons from John Dewey. New York: Fordham University Press.

James, William. Pragmatismus und radikaler Empirismus. Übersetzt von Claus Langbehn. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

James, William. 2016. Pragmatismus: Ein neuer Name für einige alte Denkweisen. Übersetzt von Klaus Schubert und Axel Spree. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Lessenich, Stephan. 2020. Verwundbar ist, wer zu uns gehört. https://www.praktiken-solidaritaet.de/verwundbar-ist-wer-zu-uns-gehoert/ .

Nietzsche, Friedrich. 1988. Die Geburt der Tragödie. München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

Zeh, Juli. 2010. Corpus Delicti. Ein Prozess. München: Btb Verlag.

Žižek, Slavoi. 2020.Der Mensch wird nicht mehr derselbe gewesen sein: Das ist die Lektion, die das Coronavirus für uns bereithält. https://www.nzz.ch/feuilleton/coronavirus-der-mensch-wird-nie-mehr-derselbe-gewesen-sein-ld.

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