Uno degli assunti più sconcertanti e controtendenti rispetto all’interpretazione standard che la filosofia ha dato della percezione è che essa non sia momento di scissione fra polo soggettivo e oggettivo e che nessuno dei due abbia preponderanza sull’altro. La percezione è altresì momento di continuità e copartecipazione attiva fra soggetto e mondo, per nulla riducibile né a mera ricezione e interpretazione di stimoli fisiologici, né a possibilità dell’esperienza dettata dalle leggi e dalle categorie concettuali trasposte dall’intelletto alla realtà.
Il presente articolo preclude una disamina completa del percorso che ha condotto al sorgere dell’atmosferologia come “disciplina”. Mi limito però a segnalare che il contesto filosofico che ne rende intelligibili i presupposti è la Neue Phänomenologie1, fenomenologia rinnovata che, sottraendosi a qualunque forma di soggettivismo e psicologismo, ha come compito principale la comprensione autentica della percezione e dell’esperienza vitale spontanea e involontaria, a partire dalla sua Befindlichckeit affettiva e corporea.
Nella prospettiva neofenomenologica – e atmosferologica – il soggetto intrattiene infatti con la realtà una relazione anzitutto affettiva, spontanea, emozionale e prelogica, in cui non vi è ancora una netta scissione fra Sé e mondo e in cui un ruolo centrale è giocato dal corpo-proprio2 (Leib), la corporeità emotivamente connotata e situazionalmente posta, in continuo confronto e commercio con i significati emotivi legati alle circostanze e alle situazioni. La continuità fra soggetto e mondo non è dunque ontologica, ma affettiva: ciò non deve indurre a pensare che vi sia un’estasi misticheggiante in cui il Sé si perde, poiché il corpo-proprio è in ogni momento garante dell’unicità e autenticità del momento percettivo e della propria prospettiva attuale nel mondo.
Per comprendere l’incontro antepredicativo fra soggetto e mondo bisogna astenersi dalla pretesa di poterlo concettualizzare in modo definitivo, e accettare la sussistenza di fenomeni dallo statuto ontologico ambiguo, nonché il connotato di generalità tipico di tale incontro, essendo il corpo-proprio collocato in una sorta di sensibilità prepersonale. Non si intende negare l’importanza del pensiero e del linguaggio, entrambi connotati essenziali dell’esistenza umana, ma solo negarne la precedenza rispetto all’esperienza emotiva e percettiva. È indubbio che la percezione avvenga anche per una coscienza, ma essenzialmente attraverso un Leib: è l’affettività, e non il Cogito, a definire i contorni del soggetto e del mondo, poiché l’esperienza che si ha di entrambi è resa possibile anzitutto grazie al Leib, sostrato pulsante e impalpabile che permette al soggetto di definirsi in relazione alle esperienze emotive che sta vivendo nel suo essere-nel-mondo.
È chiaro che per approfondire questi punti è necessario abbandonare la metodologia filosofica fisicalista-riduzionista, in favore di una prospettiva che non ritenga reale solo il razionale, ma si mostri più attenta alle articolazioni dell’essere e della conoscenza diverse da quelle conformi ai criteri dell’ontologia parmenidea, restituendo centralità al Lebenswelt in quanto sfondo proliferante dei significati emozionali e affettivi che danno senso all’esperienza.
Come si è detto, in questa prospettiva l’incontro fra soggetto e mondo è un momento generale, prepersonale ed affettivo. Il soggetto si trova come travolto da situazioni ad esso esterne che gli sono accessibili solo in virtù della corporeità vissuta, unica in grado di aderire ai significati emotivi presenti intorno a sé. Ed è qui che entrano in scena le atmosfere: esse, in quanto paradigma interpretativo con cui vengono definite le situazioni emotive esterne al soggetto, sono definite infatti come emozioni spazialmente effuse, o spazi emotivamente connotati. Qualcosa di vago e allo stesso tempo chiaro, ma solo per il corpo vissuto che ne prende parte.
Le atmosfere infatti sono fenomeni noti, riconoscibili a tutti, ma indefinibili nella loro totalità poiché solo chi ne è situazionalmente coinvolto può coglierne il significato profondo. Si può naturalmente sancire una distinzione fra le atmosfere, basti pensare alla differenza fra atmosfera di imbarazzo, di paura o solennità: a ben vedere esse sono situazioni emotive, assolutamente riconoscibili, spazialmente sussistenti, in cui i soggetti possono essere coinvolti anche contro la propria volontà, e dalle quali è altresì possibile uscire, o entrare.
Si tratta di stati emotivi sussistenti che definiscono le interazioni, i pensieri e i comportamenti dei soggetti coinvolti, oltre che, naturalmente, certe reazioni fisiche spontanee legate alla corporeità (come l’arrossire per l’imbarazzo, il senso di piccolezza di fronte ad una situazione solenne, i tremori e un sentimento di abuso dello sguardo altrui nei momenti di vergogna etc.).
Spiega Böhme come il “sublime” sia stato per centinaia di anni l’unico sentimento atmosferico analizzato, estremizzato e, pertanto, frainteso, nella storia della filosofia occidentale. Il sentimento del bello, oggetto dell’estetica tradizionale, è sempre stato trattato come qualcosa di estrinseco ed inaccessibile, a cui l’uomo soccombe, o come qualcosa di deciso secondo le regole dell’intelletto. Il fine della nuova estetica, consustanziale alla nuova fenomenologia, non è né la “bellezza”, né un ipotetico perfezionamento della conoscenza sensibile, ma la formulazione di una teoria generale della percezione che tenga conto delle modalità in cui ci si sente negli ambenti e delle disposizioni proprio-corporee generate in noi da certi contesti.
Come per tutte le questioni filosofiche, anche per le atmosfere si incorre nel problema della definizione. Tuttavia trovarne una delle atmosfere che risulti esaustiva e apodittica è arduo, sia per la natura essenzialmente vaga del fenomeno in questione, sia perché la comprensione delle atmosfere è sempre collegata all’apprensione proprio-corporea alle stesse, operata in prima persona. La nuova estetica si concentra sull’espressione delle cose, su come esse appaiono per i soggetti e cosa suscitino negli stessi in virtù del loro apparire: vi è pertanto un passaggio da un’ontologia fondata sulle cose e sul dualismo fra sostanza e proprietà a un’ontologia di proprietà vaghe, non predicabili in modo apodittico, in quanto emanate dagli oggetti e dagli spazi.
Si tratta di stati emotivi diffusi, spazi in cui sussiste un logos allo stato nascente, impalpabile e non riducibile a categorizzazioni, la cui percezione non si limita all’apprensione di oggetti discreti e coesi, ma di situazioni caotiche ma caratterizzate da una significatività comprensibile, in nessun caso riducibile a mera ricezione di stimoli sensibili3.
La percezione si configura dunque come momento in cui vengono colte olisticamente la complessità della situazione, la connotazione emotiva ad essa immanente e la nebulosa di senso coinvolta. Non bastano i cinque sensi a carpire tutto questo, e nemmeno la loro congiunzione sinestesica: è il corpo-proprio, con la sua possibilità di adesione emotiva alla situazione che funge da senso in più capace di cogliere il surplus esperienziale delle atmosfere.
Ci troviamo costantemente in situazioni di questo tipo e per averne una comprensione ottimale, è necessario aderire in prima persona alla stessa: in caso contrario, non ci si può che richiamare ad espressioni che evochino quel surplus inspiegabile con un linguaggio standard.
Categorizzare i vissuti atmosferici farebbe appiattire questi ultimi sui concetti, facendo così perdere il loro significato autentico: il significato di cosa si sta esperendo è sproporzionato ed eccedente rispetto alla concretezza delle istanze coinvolte. Per questo per renderlo verbalmente ci si appella ad espressioni che evochino la sensazione, pur senza designarla effettivamente. E così “ci si sente a casa” in certi luoghi lontani anche centinaia di km da casa propria, “in trappola” dentro un vagone del treno, così come ci si può sentire “un pesce fuor d’acqua” anche in compagnia di persone conosciute e che frequentiamo abitualmente. Si può percepire “un non so che” nell’aria, comprendere che “qualcosa bolle in pentola”, tutte espressioni che a bene vedere non ci dicono cosa sia l’atmosfera, ma in qualche modo, come in essa il soggetto si sente4.
La formulazione del concetto di “atmosferologia” in quanto vera e propria teoria delle atmosfere o, azzarderei, in quanto estetica delle emozioni spazializzate, è di Tonino Griffero. Si tratta di una teoria della percezione i cui oggetti principali sono entità dallo statuto ontologico ambiguo, come i sentimenti e le atmosfere appunto, fenomeni che gli orientamenti psicologisti hanno interpretato come stati interni del soggetto, eventualmente esternalizzati.
Con l’atmosferologia avviene dunque una rivoluzione copernicana dell’estesi, perché assumere una “prospettiva atmosferologica” sul mondo comporta l’ammettere che gli ambienti e le cose irradiano delle qualità emotive che investono il soggetto, cosicché tutta una serie di fenomeni solitamente compresi come emanazioni soggettive verso l’esterno, o stati ad esso assolutamente interni, si scoprono avere natura emotiva e spaziale, esterna ed indipendente.
Lungi dal voler dare una sistematica categorizzazione delle atmosfere, nel testo Atmosferologia Griffero spiega come il concetto di atmosfera abbia avuto una trattazione piuttosto consolidata nella storia del pensiero, sia per l’inevitabilità del suo essere-fenomenico, che l’ha resa un oggetto di studio imprescindibile, sia per l’ambiguità strutturale del suo statuto ontologico, che ha rappresentato una sfida per i fenomenologi.
La nebulosità metafisica delle atmosfere, tutt’altro che limite epistemologico, ha permesso ai pensatori di darne ogni volta versioni che ne mettevano in luce aspetti diversi, ma mai del tutto spiegazioni esaustive, rendendo così l’atmosfera un oggetto di studio sempre attuale e rilevante.
Griffero argomenta che esse (e, in generale, i sentimenti) hanno uno statuto oggettivo di quasi-cosalità: sentimenti come la paura e l’imbarazzo sarebbero in certa misura esterni al soggetto senziente, al punto tale da investirlo anche contro la sua volontà. Sentimenti come angustia, vergogna o rilassatezza non sarebbero dunque qualcosa che si ha, come fossero appannaggio personale recluso nello spazio interno al soggetto: sono situazioni in cui ci si sente, imbattendocisi, e che provocano nei soggetti coinvolti reazioni talvolta difficili da controllare.
Si pensi all’atmosfera di imbarazzo-vergogna: ci si accorge della sua sussistenza e investe i soggetti coinvolti al punto tale da provocare implicazioni anche specificamente corporee, atmosferosomatiche. Arrossamenti nel viso, vuoto allo stomaco, desiderio di fuga e battito accelerato sono solo alcune delle esperienze corporee sperimentate in concomitanza di un’atmosfera imbarazzante. È evidente che sebbene abbiano natura impalpabile, siano fenomeni a tutti gli effetti, e la parola con cui Griffero cerca di restituire tale statuto delle atmosfere è “quasi-cosa”. La spazializzazione, il fatto che siano percepibili e che sia possibile esserne travolti, inghiottiti ed uscirne, ne comportano la cosalità. Il quasi sta invece a catturare l’impalpabilità, il fatto che siano qualcosa di non misurabile ed osservabile con gli strumenti della scienza sperimentale, ma accessibili solo mediante esperienza proprio-corporea.
Un elemento da considerare è inoltre l’incidenza delle atmosfere nel loro intersecarsi con le pratiche. Facendo parte dell’esperienza quotidiana di ognuno e comportando l’avvento di certe interazioni fra i soggetti coinvolti, è inevitabile che le atmosfere riflettano e modulino segmentazioni socioculturali. Se ci sentiamo in atmosfere di stranezza, bizzarrìa, imbarazzo o solennità è perché culturalmente la nostra percezione è pertinentizzata alla ricezione e interpretazione di certe qualità e certi significati in determinati contesti, fermo restando che il fatto che ci si senta coinvolti in un contesto emotivamente connotato rimane l’elemento primordiale e imprescindibile. L’atmosfera, per quanto manipolabile, resta comunque il prius esperienziale che il soggetto è spontaneamente portato a intercettare.
In virtù di questa “primità” temporali e significative, le atmosfere non determinano solo le percezioni in atto, ma anche la cognizione e la possibilità dell’esperienza future: le atmosfere decidono cosa rendere rilevante in certe situazioni e come bisogna comportarsi, determinando così anche ripercussioni ecologiche ed etiche.
Se infatti il soggetto non è davvero padrone della propria emotività, e non è nemmeno consapevole di quanto le atmosfere influenzino percezione e comportamento, avviene un cambio di prospettiva che ha rilevanti conseguenze non solo sul piano estesiologico e ontologico, ma anche dal punto di vista etico-politico e in modo biplanare. Da un lato soggetto si scopre come dipendente e soggiogato dalle circostanze ambientali e dall’intersoggettività: se i sentimenti e le atmosfere sono entità coercitive nei confronti dei soggetti, determinandone reazioni e percezione, allora viene meno la pretesa di poter controllare del tutto la propria vita emotiva. Ma oltre questa scoperta, vi è una ben più subdola e pericolosa ripercussione: se le atmosfere influenzano il vivere umano e sono qualcosa di irradiato dagli spazi, manipolare ambienti e oggetti affinché emanino certe tonalità emotive e certi significati invece di altri, può diventare uno strumento per la trasmissione e l’introiezione di significati e valori5 e, in definitiva, di potere.
Questo punto delicato è stato capito bene da chi nell’epoca attuale, dominata dall’estetizzazione del reale, delle pratiche sociali, politiche ed economiche, sta attuando una sempre più coercitiva manipolazione delle atmosfere, con intenti prettamente economici e ideologici. Si pensi al marketing esperienziale, al personal branding, a certe architetture “villaggistiche” che contraddistinguono i nuovi centri commerciali, ai nuovi culti delle persone politiche ad opera dei richiami a certi valori, e quindi a certe sensazioni (sentirsi di un certo paese, di una certa etnia, “sentire estranei a casa nostra”...), così come le retoriche del terrore e del complotto. Si tratta di strategie di manipolazione atmosferica con cui si cerca di far sentire le persone in un certo modo di fronte certi oggetti, in certi discorsi o luoghi, prescrivendo surrettiziamente comportamenti d’acquisto o scelte politiche.
Sembra allora necessario rivendicare una coscienza atmosferologica, riappropriarsi di una comprensione autentica del funzionamento dell’emotività e di come essa influenzi i nostri comportamenti. Tornare con una riflessione consapevole al momento tanto irriflesso quanto decisivo del contatto immediato con la “vita dei significati”, sviluppando quella «adeguata competenza atmosferica (produttiva e ricettiva) [che] potrebbe immunizzarci dalla manipolazione mediatico-emozionale in cui sfocia l’estetizzazione della politica e della vita sociale nell’economia “scenica” tardocapitalistica»6.
L’atmosferologia esprime pertanto l’arcano invito a ritornare alle atmosfere stesse, cioè al momento dell’incontro primario con i significati affettivi che popolano la realtà e problematizzare il rapporto da essi intrattenuto con la nostra percezione-cognizione. Esprime il paradigma di una consapevole autoriflessività, con cui riuscire a comprendere il senso profondo dell’esperienza e del modo in cui l’uomo si muove ed orienta all’interno degli ambienti, talvolta essendone manipolato contro la sua volontà.
In un’epoca dominata dal full HD, si fa avanti la riscoperta dell’importanza di entità e fenomeni a bassa definizione, che rappresentano la cifra autentica dell’esistenza umana e incidono fortemente sul significato dell’esperienza e della cognizione.
Una filosofia che intende recuperare e approfondire tali questioni non è solo teoretica ed estetica-estesiologica, ma anche morale, dal momento che si preoccupa dell’accertamento delle condizioni di libertà e coercizione del soggetto senziente all’interno di certe situazioni.
Bibliografia minima
Böhme G., Aisthetik. Vorlesungen über Ästhetik als allgemeine Wahrnehmungslehre, Wilhelm Fink Verlag, München, 2001, (trad. it.) Atmosfere, estasi, messe in scena. L’estetica come teoria generale della percezione, Marinotti Edizioni, Milano, 2010.
Griffero T., Atmosferologia. Estetica degli spazi emozionali, Laterza, Roma-Bari, 2010.
Griffero T., Quasi-cose. La realtà dei sentimenti, Mondadori, Milano, 2013.
Schmitz H., Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie, Karl Alber GmbH, Freiburg-München, 2009, (trad. it.) Nuova Fenomenologia. Un’introduzione, Marinotti Edizioni, Milano, 2011.
1 Orientamento che in questa sede accosterò ai nomi di Gernot Böhme ed Hermann Schmitz.
2 La distinzione fra proprio-corporeità (Leib) e corpo fisiologico (Körper) era tipica già nella fenomenologia tradizionale. Il Körper è la dimensione biologica, il corpo inteso come fascio di membrane e organi, sottoposto alle leggi quantificabili della biologia e della fisica.
3 «Percepire atmosfericamente non è cogliere (presunti) dati sensibili elementari e solo in seguito o per accidens degli stati di cose, ma essere coinvolti da cose e da situazioni. [...] Anche quando il significato resta oscuro non si regredisce affatto ai presunti dati sensibili (anaffettivi), poiché ci si riferisce pur sempre, fisiognomicamente, a un’unità di significato entro uno sfondo situazionale», Griffero T., 2010: 17.
4 L’atmosferologia mi sembra strettamente legata alla metaforologia, quell’attitudine umana al tradurre i significati esperiti con espressioni che richiamano metaforicamente altre esperienze e modulazioni dello schema corporeo.
5 A tal proposito gli studi atmosferologici trovano un’importante applicazione in campo architettonico e di design (ma per esteso, le atmosfere, in quanto commistione di elementi iconici, emotivi e simbolici, sono qualcosa che può essere generato mediante altri supporti, centrali nell’universo semantico del marketing, come ad esempio un certo packaging o un certo contenuto visuale-grafico.
6 Griffero T., 2010: 10.