INTRODUZIONE
Euclide o Newton hanno lasciato delle tracce durevoli all’interno della storia della filosofia e le loro stesse opere includono delle idee filosofiche. Ma sarebbe inutile cercare di voler identificare una filosofia euclidea o newtoniana. Tra scienza e filosofia il rapporto è di dialogo piuttosto che di assimilazione. Tuttavia questo genere di constatazioni non sono chiare che a posteriori: è allo storico che la filosofia e la scienza appaiono come dei tipi differenziati. All’interno delle attuali controversie, non è questo il caso: scienza e filosofia si mischiano inestricabilmente negli atti di pensiero. Questa situazione è precisamente quella del darwinismo nella cultura contemporanea. In questo campo si incrociano le frontiere di scienza, ideologia e filosofia.
Il mio intento non è quello di presentare un quadro storico esaustivo dei rapporti tra scienza darwiniana e filosofia. Non ho neppure la pretensione di dare delle risposte filosofiche inedite alle sfide che il darwinismo ha posto ai filosofi. Il mio proposito è più modesto: mi propongo, in questo caso specifico, di illustrare la nozione di dialogo tra scienza e filosofia, catalogando le diversità di questo dialogo e mostrando in cosa la relazione sia consistita, o consiste, cioè un dialogo. Ecco perché mi astengo dall’ammettere che esiste una “filosofia darwiniana”, o questioni filosofiche “specificamente darwiniane”. Senz’ombra di dubbio un certo numero di sapienti o di filosofi si sono espressi in tale modo, ma non è che una possibile posizione in un dibattito manifestamente più complesso.
Al posto di andare dal darwinismo alla filosofia, preferisco andare dalla filosofia al darwinismo. Il mio metodo si baserà su una suggestione elegante di Marjorie Grene. Nel suo Testamento filosofico2, recentemente pubblicato, la filosofa americana stima che l’impatto del darwinismo sulla filosofia dovrebbe venire valutato alla luce di tre domande per le quali Emmanuel Kant definiva il campo proprio della filosofia: - Cosa posso sapere? - Cosa devo fare? - Cosa mi è permesso sperare?3 O ancora, nei termini di Corso di logica: le questioni alle quali rispondono la metafisica, la morale e la religione. In questo stesso corso, Kant aggiungeva che le tre domande derivano da una sola domanda, “cos’è l’uomo?”4.
Il suggerimento di Marjorje Grene mi sembra molto fecondo. Si trova infatti che storicamente, la visione darwiniana dell’evoluzione ha condotto a delle controversie e speculazioni che hanno riscontrato de facto le tre interrogazioni kantiane. L’interferenza con la questione religiosa è evidente: essa ha più delle altre contribuito alla notorietà di Darwin. Per ciò che concerne la questione morale, gli sforzi per costruire una “morale evolutiva”, chiaramente appoggiati sul principio della selezione naturale, si sono succeduti senza sosta dall’Origine delle specie di Darwin. Quanto alla domanda “Cosa posso sapere?”, essa è al centro di una corrente di pensiero che si è sviluppata nella seconda metà del ventesimo secolo sotto il nome di “epistemologia evolutiva”. Non è dunque artificioso considerare i problemi filosofici del darwinismo dal punto di vista delle tre domande kantiane. Esse saranno prese solo come punti di riferimento; la mia intenzione non è quella di confrontare metodicamente il darwinismo con le particolari dottrine di Kant su queste questioni. Per il momento lascio da parte la quarta domanda - la domanda antropologica - che secondo Kant riassume le altre tre. Ci ritornerò nella mia conclusione.
DARWINISMO E RELIGIONE
Iniziamo dalla terza delle domande che, secondo Kant, circoscrivono il territorio filosofico. - “Cosa mi è permesso di sperare?”. Questa domanda affronta il benessere accessibile all’uomo. Ma, dato che Kant pensava alla speranza di una vita futura, tratta chiaramente di religione.
Con il rischio di sorprendere, sostengo che la domanda del rapporto del darwinismo con la religione non costituisce e non ha costituito un problema filosofico importante. A favore di questa tesi propongo tre argomentazioni.
Ecco la prima. Se la religione è stata rilevante nella storia del darwinismo, è a titolo di controversia sociale., non come oggetto di una interrogazione filosofica seria. Dai tempi di Darwin, come oggigiorno, la visione darwiniana dell’evoluzione ha minacciato gli individui e i gruppi religiosi che hanno valorizzato l’interpretazione letterale delle spiegazione bibliche della creazione. Da questo punto di vista, la teoria darwiniana dell’evoluzione non ha fatto che rilanciare un dibattito che è stato sollevato molte volte dai tempi di Galileo, a volte sulla teoria del cielo a volte sulla storia dell’uomo. Quali che siano le passioni suscitate dalle tesi di Darwin sull’origine delle specie viventi, e in particolare dell’uomo, il dibattito filosofico-teologico sull’interpretazione delle Scritture non era nulla di nuovo. Se c’è un qualsiasi tipo di specificità di questo dibattito nell’epoca contemporanea, bisogna cercarla all’interno delle sue manifestazioni sociali o politiche.
Il mio secondo argomento è tratto dalla storia intellettuale del darwinismo dopo Darwin. I grandi biologi darwiniani hanno spesso avuto a cuore di fare conoscere pubblicamente le loro convinzioni sul destino dell’uomo e sulla religione. Una rapida occhiata alla loro letteratura mostra che non c‘è una relazione chiara tra il fatto di essere biologo darwinista e questa o quella convinzione o riflessione particolare in ambito religioso. Darwin è diventato ateo relativamente giovane, ma non si è mai espresso pubblicamente sul soggetto. Ernst Haeckel, il principale propagandista di Darwin in Germania, riteneva che la teoria moderna di evoluzione andasse di pari passo con il monismo materialista, termine da lui coniato. Allo stesso tempo, il difensore più ardito della selezione naturale in Inghilterra, Thomas Henry Huxley, coniava la parola “agnosticismo”, precisamente nel contesto dell’incidenza dell’evoluzione nella questione religiosa. Nel ventesimo secolo, il quadro era più pittoresco. Consideriamo, per esempio, i grandi pionieri dell’interpretazione genetica della selezione naturale: J B. S. Haldane era marxista e ateo; Ronald Fisher era un anglicano praticante e vedeva l’apice della sua opera in un teorema fondamentale della selezione naturale che esprimeva l’attitudine irresistibile delle specie a contrastare il secondo principio della termodinamica; l’americano Sewal Wright era un presbiteriano praticante e tendeva filosoficamente ad un panpsichismo. Quanto a Theodosius Dobzhansky, il più grande nome di tutti all’interno della genetica delle popolazioni naturali, e il più ortodosso dei biologi darwiniani del ventesimo secolo, non ha mai dissimulato la sua fede ortodossa e la sua ammirazione senza paragone per Teilhard de Chardin, al quale ha consacrato il suo libro5 e ha usufruito dei piaceri derivanti dall’essere tesoriere della Società Americane degli Amici di Teilhard. In Francia, i due teorici principali della selezione naturale furono Georges Teissier e Philippe L’Héritier. I due hanno collaborato strettamente tra il 1930 e il 1941. Teissier è stato poi uno degli intellettuali tra i più influenti del partito comunista francese tra 1940 e il 1960, mentre L’Héritier e stato un intellettuale cattolico. Gli esempi del genere non finiscono qui: essi mostrano che i biologi dell’evoluzione non si sono sentiti obbligati di dovere fare fronte comune in materia di religione.
Arrivo ora con il terzo argomento, che tratta addirittura alla lettera la teoria della selezione naturale di Darwin. In che modo questa teoria poteva influenzare la filosofia della religione? È noto che in tutta L’origine delle specie, Darwin ha presentato la selezione naturale come una spiegazione più coerente della storia della vita rispetto alla cosiddetta teoria delle “creazioni separate”. Secondo questa ultima teoria, Dio sarebbe intervenuto specificamente per creare successivamente le specie nel corso dell’evoluzione. A tale concezione, Darwin opponeva un insieme di leggi naturali capaci di spiegare la modificazione delle specie e l’allontanamento le une dalle altre. È interessante osservare come Darwin concepiva l’impatto della sua teoria della selezione naturale in relazione alla questione teologica.
Nella prima edizione de L’origine delle specie, l’ultima frase del libro appare così:
“C’è della grandezza in questa visione della vita, con i suoi poteri originariamente soffiati in un piccolo numero di forme, o anche in una sola: mentre il nostro pianeta, obbedendo alla legge fissa della gravitazione, continua a girare, un numero infinito di forme belle e ammirevoli non ha cessato di evolversi, e si sta ancora evolvendo”6 (nostra traduzione).
Tre mesi più tardi, nella seconda edizione, Darwin ha introdotto una leggera modifica, sulla quale non è più intervenuto nelle edizioni posteriori (la modifica appare qua sotto sottolineata):
“C’è della grandezza in questa visione della vita, con i suoi poteri originariamente soffiati dal Creatore in un piccolo numero di forme, o anche in una sola: mentre il nostro pianeta, obbedendo alla legge fissa della gravitazione, continua a girare, un numero infinto di forme belle e ammirevoli non ha cessato di evolversi, e si sta ancora evolvendo”7 (nostra traduzione).
Questa modifica aveva senza dubbio un significato strategico: - bisognava considerare il lettore pio… Tuttavia, capiamo meglio l’intenzione del naturalista se riportiamo la bozza de L’origine delle specie redatta nel 1844, a un epoca in cui Darwin era già ateo. In questo testo, custodito segretamente durante quindici anni, la frase conclusiva della prima edizione del 1859 era già presente. Ma era preceduta da un certo numero di frasi di natura filosofica e che sono state soppresse nel libro del 1859. Ecco le più significative:
“L’idea che la produzione e l’estinzione delle forme siano, come la nascita e la morte degli individui, il risultato di mezzi secondari, si accorda con quello che sappiamo delle leggi impresse alla materia dal Creatore. È un’offesa alla dignità del Creatore di innumerevoli universi pensare che abbia creato con atti individuali della sua volontà miriadi di parassiti e vermi striscianti che, dall’alba della vita, brulicano sulla terraferma e nelle profondità dell’oceano. (…) Certamente la nostra prima reazione è quella di rifiutare l’idea che una legge secondaria possa aver prodotto un numero infinito di essere organizzati, ciascuno caratterizzato da un’esecuzione minuta e da adattamenti ad ampio raggio: si accorda meglio alle nostre facoltà supporre che ciascuno di essi abbia richiesto l’intervento di un Creatore. C’è della grandezza”8 (nostra traduzione).
Il significato filosofico di questo testo è il seguente. Darwin spiega che, se vogliamo conservare il ruolo di Dio nella storia delle forme viventi, è più ragionevole pensare che il Creatore abbia agito per cause seconde - detto altrimenti, per delle leggi, piuttosto che invocando una serie di miracoli. Si tratta di una vecchia argomentazione filosofica, che Malebranche ha elegantemente formulato nel diciassettesimo secolo, per chiarire i rapporti tra scienza e religione: - la scienza tratta unicamente le “cause seconde” (o leggi), non le cause primarie Se dunque la selezione naturale è il nome di una legge, o di un insieme di leggi, che spiegano la genesi delle forme viventi, essa non minaccia l’ordine delle verità rivelate, dato che si occupa solo della natura. La conseguenza evidente di questa opposizione è che la teoria della selezione naturale è indifferente alla questione religiosa.
Finirò l’esame del rapporto tra darwinismo e religione. Da un punto di vista filosofico, questo rapporto non ha niente di originale. Durante tutto il diciassettesimo e diciottesimo secolo, la questione della concezione meccanicistica della Natura è stata posta negli stessi termini. Non è quindi sorprendente che la scienza darwiniana abbia dovuto affrontare ogni sorta di convinzioni sulla questione religiosa.
COSA DEVO FARE?- L’ETICA EVOLUTIVA
Sul soggetto della religione non abbiamo praticamente assistito a un dialogo filosofico originale. Sul terreno della questione morale, le cose diventano invece più interessanti. Non sono sicuro che il darwinismo abbia da questo punto di vista suscitato dei problemi radicalmente nuovi; più che altro ha rinnovato i dibattiti sull’approccio naturalistico della morale.
Cominciamo da ciò che chiamiamo, a partire dalla seconda metà del diciannovesimo secolo, la “morale evolutiva”. Nella sua forma più tradizionale, che consiste nel dedurre dall’evoluzione la moralità, cioè a erigere il principio della lotta per la sopravvivenza come fondamento per la morale. Riconosciamo in questo caso il darwinismo sociale, che non è una creazione di Darwin, ma una elaborazione di Spencer, collegato verso la fine del diciannovesimo secolo dai pensieri economico-politici del laissez-faire. Il mio obiettivo qua non è di natura storica, ma mi accontenterò di indicare il principio etico evoluzionistico. Schematicamente, l’etica evolutiva poggia su due premesse. La prima è che il mondo organico è de facto in preda alla lotta per l’esistenza. La seconda premessa ha l’aspetto di un giudizio di fatto, ma è anche un giudizio di valore. Essa permette dunque agli adepti del darwinismo sociale il passaggio dal fatto al diritto: dato che la concorrenza vitale ha prodotto tante belle cose nel corso dell’evoluzione, conviene farne una norma, dunque accettarla e favorirne liberamente i processi anche negli uomini. L’etica evolutiva terrà dunque un enunciato normativo fondamentale: è doveroso preservare e favorire i processi stessi dell’evoluzione - il principio della competizione - nell’amministrazione dei rapporti tra gli uomini.
A questo punto, un dialogo contradditorio interessante si mette in atto. In effetti si possono formulare tre obiezioni serie a questa visione morale.
In primo luogo bisogna notare che si può arrivare allo stesso tipo di prescrizione etica partendo da una base totalmente diversa. La prescrizione laissez-faire non ha dovuto aspettare la teoria dell’evoluzione per essere formulata ed elaborata. Tutto il pensiero utilitaristico, su cui Spencer si basa, sostiene pure l’idea che è buono sviluppare la concorrenza tra gli individui: la libera competizione tra gli interessi individui - si diceva, almeno da Adam Smith in poi - è la più grande garanzia di benessere generale. Tuttavia, dal momento che ragioniamo così, si presuppone che gli agenti siano razionali nel raggiungimento dei propri interessi. Tali agenti sono però distanti dagli organismi di cui si occupa la teoria della selezione naturale. Non vedo dunque il perché bisognerebbe necessariamente passare per l’evoluzione biologica per fondare la morale.
Una seconda obiezione classica all’etica evolutiva si situa dal lato della teoria darwiniana dell’evoluzione stessa. Dopo tutto essa non implica l’idea di un progressivo sviluppo delle forme di vita verso un ideale di perfezione oggettiva. La selezione naturale è fondamentalmente opportunista e non agisce che a breve termine: non migliora le specie che in rapporto alle condizioni nelle quali esse si trovano. Così la maggior parte di esse sono intrappolate in nicchie adattive e semplicemente scompaiono. Il modello naturale sul quale si poggia l’etica evolutiva non è dunque convincente. Secondo l’ipotesi darwiniana, l’evoluzione non va uniformemente nella direzione di un progresso definito. Come nota Michael Ruse, l’etica evolutiva si appoggia su un’interpretazione erronea del progresso evolutivo9.
Anche se le due obiezioni precedenti venissero superate, ne rimarrebbe comunque una di natura logica e probabilmente fatale. Nel dedurre dall’evoluzione all’etica, si commette un tipo di fallacia che David Hume aveva chiaramente formulato nel suo Trattato della natura umana: la fallacia di passare da affermazioni di fatto ad affermazioni prescrittive, da affermazioni la cui connessione è stabilita dal verbo è o non è, ad affermazioni la cui connessione è stabilità da deve a non deve10. Innumerevoli sapienti e filosofi hanno ripreso questo argomento di “sofismo naturalista”, dalle prime manifestazioni della morale evolutiva. Anche se l’evoluzione darwiniana è un processo assiologicamente orientato, gli esseri razionali che siamo non sarebbero dispensati dal chiedersi se questa norma è davvero l’unica possibile per l’azione umana e perché bisognerebbe scegliere questa piuttosto che un’altra.
Nella sua forma tradizionale, l’etica evolutiva solleva dunque delle serie obiezioni filosofiche. Esiste allo stesso tempo un’altra forma di etica evolutiva, la quale ha le sue origini nel pensiero di Darwin stesso11 e che possiamo giustamente nominare “etica darwiniana”. Essa parte dall’idea secondo la quale i comportamenti morali non possono essere compromessi solamente come dei prodotti della storia culturale e che si basano su delle disposizioni costruite dalla selezione naturale. L’uomo appare dunque come un animale “etico” i cui comportamenti collaborativi e altruistici di diverso tipo si spiegano per il loro valore di sopravvivenza presente o passata. La spiegazione richiama tanto a delle tendenze innate (per esempio in materia di comportamento genitoriale), tanto all’idea di un altruismo riflettuto, legato alle capacità di comunicazione e di ragionamento della specie umana, le quali sono poco probabili ad esserci cadute dal cielo. Questo tipo di riflessione è stata inizialmente affrontata da Charles Darwin ne L’origine dell’uomo e la selezione sessuale. Un grande numero di biologi darwiniani hanno ripreso e qualche volta approfondito, quest’interpretazione dell’adattamento dei comportamenti umani. La maggior parte dei sintetisti 12 l’hanno popolarizzato negli anni 1950 e 1960. La sociobiologia umana ne è la sua incarnazione più recente.
In che modo questo secondo genere di “etica evolutiva” può concernere la filosofia e più in particolare la morale? Lasciamo da parte le caricature. Abbiamo a che fare con un settore della scienza naturale che mira a spiegare il comportamento morale umano. È uno dei programmi di ricerca che, a priori, non è più assurdo della psicologia sperimentale o dell’antropologia culturale sullo stesso soggetto e che di fatto ha la vocazione a coesistere con essi. La questione importante per il filosofo è di determinare in cosa un tale programma può concernere la teoria stessa dell’azione morale. In particolare, in cosa l’idea delle disposizioni innate a certi comportamenti morali influenza la teoria filosofica della morale?
In una pubblicazione recente, Michael Ruse ha fatto a tale riguardo un’affermazione provocante, ma interessante da un punto di vista speculativo. Egli sostiene che l’interpretazione darwiniana dell’evoluzione dei comportamenti morali renda obsoleta qualsiasi etica di fondazione, o come diciamo al giorno d’oggi, qualsiasi “meta-etica”:
“Sostengo che una volta che vediamo che l’etica normativa è semplicemente un adattamento messo in atto dalla selezione naturale per renderci esseri sociali, possiamo anche vedere quanto sarebbe ingenuo pensare che la moralità (…) abbia una base. (…) La moralità, in quanto tale, non ha uno status più giustificante di qualsiasi altro adattamento, come gli occhi, le mani o i denti (…). Questo non significa che l’etica normativa non esista; ovviamente esiste. D’altra parte non c’è un fondamento ultimo”13 (nostra traduzione).
In questo caso tocchiamo una questione filosofica ancora più importante. Ammettiamo per un istante la tesi sostenuta da Ruse e contestualizziamola nel campo dell’etica filosofica tradizionale. Dal punto di vista dei fondamenti, si tratta di una posizione scettica: è più saggio capire da dove vengono nel passato dell’umanità e come esse sono state determinate. D’altra parte, dal punto di vista dell’etica normativa, cioè delle prescrizioni effettive della morale nelle società, la posizione di Ruse è il contrario di una posizione scettica. Lui stesso lo dice in termini crudi: “…l’essenziale, per la morale, la morale normativa si intende, è che essa non funziona che a condizione che noi abbiamo una credenza assoluta in essa”14. Questa è un’affermazione che si ricollega ad un’idea molto vecchia, tanto popolare quanto filosofica, secondo quale la morale è qualcosa più importante di mettere in pratica che di definire (è, come dicono i filosofi, un éthos). Nel suo libro intitolato Etica e medicina, Peter Kemp ha sottolineato quest’idea e l’ha illustrata con un esempio eloquente: “durante la guerra del Vietnam un ufficiale aveva notato (…) che i soldati più istruiti che si appellavano a dei principi morali erano ugualmente capaci di spiegare razionalmente e in modo preciso i comportamenti più crudeli. D’altra parte, i soldati ordinari, di istruzione media, distinguevano perfettamente le missioni che giudicavano accettabili da quelle che avrebbero rifiutato”15. Questo aneddoto, che mira a convincere dell’idea che la morale sia un éthos, potrebbe pure ben illustrare la tesi darwiniana de “l’animale etico”. Questa tesi darwiniana ci porta dunque, sotto una nuova pelle, a una visione naturalistica dell’etica, che è abbastanza tradizionale. Per il momento mi trattengo a questo stato delle considerazioni dell’etica evolutiva e mi riservo il diritto di formulare una riserva critica nella mia conclusione generale.
COSA POSSO SAPERE?- L’EPISTEMOLOGIA EVOLUTIVA
Ci resta da valutare l’incidenza del darwinismo sulla prima delle domande kantiane: “Cosa posso sapere?” o, che è la stessa cosa: - quali sono i limiti del potere umano di conoscenza? A questa domanda, un settore piuttosto attivo di industria darwiniana, comunemente designato sotto il nome di “epistemologia darwiniana” [evolutionary epistemology], si è sforzato di rispondere a modo suo. È senza dubbio su questo terreno che la letteratura autenticamente filosofica d’ispirazione darwiniana è stata più abbondante. Il mio scopo qui non è altro che di disegnare una mappa, mi accontenterò di situare le imprese riunite sotto il nome di epistemologia evolutiva.
L’ espressione ha avuto due sensi piuttosto diversi, cosa che ha fatto si che venissero spesso confusi nella letteratura, in particolare come conseguenza di un dialogo tra Karl Popper e Konrad Lorenz, pionieri delle due varietà. L’epistemologia evolutiva ha di fatto conosciuto uno sviluppo abbastanza comparabile a quello dell’etica evolutiva. Nella sezione precedente, abbiamo conosciuto due significati di quest’ultima espressione. Per Spencer e per gli adepti del laissez-faire, l’etica evolutiva consiste nel costruire un parallelo tra l’evoluzione organica e il comportamento sociale degli uomini. Nell’antropologia darwiniana d’altro canto, non si tratta di costruire un’analogia tra storia naturale e storia sociale, ma dispiegare i comportamenti morali nel quadro della teoria della selezione naturale. Allo stesso modo, l’epistemologia evolutiva è storicamente consistita in due programmi piuttosto diversi. Si tratta tanto di costruire una teoria dell’evoluzione della conoscenza scientifica fondata sull’idea che essa sia determinata da un meccanismo della stessa natura che la selezione naturale, come di capire l’evoluzione biologica dei sistemi cognitivi e di trarne delle lezioni per la teoria della conoscenza ed eventualmente, ma non esclusivamente, per la filosofia della scienza. Di conseguenza il progetto della epistemologia evolutiva è consistito sia nel trasporre il meccanismo della selezione naturale nella sfera dell’evoluzione culturale, sia nell’integrare il principio di selezione naturale stricto sensu per la comprensione dei limiti che caratterizzano i sistemi cognitivi degli animali in generale e di essere umani nel particolare.
Consideriamo innanzitutto l’epistemologia evolutiva nella sua versione metaforica. Si tratta di una corrente all’interno di un’affermazione del filosofo delle scienze Stephen Toulmin, formulata negli anni 196016. Toulmin ha sostenuto che l’evoluzione concettuale della scienza è oggettivamente prodotta da un processo di selezione. Numerosi filosofi, tra i quali Karl Popper17, hanno poi seguito l’esempio e ora non si contano più gli studi che hanno cercato di approfondire in maniera precisa il parallelismo tra evoluzione organica ed evoluzione concettuale della scienza. Il filosofo che probabilmente si è allontanato di più da questa via è David Hull, nel suo libro pubblicato sotto il titolo La scienza come processo18. David Hull sostiene che il cambiamento scientifico può essere visto come un processo di selezione di elementi come dei problemi, le loro possibili soluzioni, degli ordini, delle credenze sul senso della scienza. Questi elementi, il cui ruolo è analogo a quello dei geni nella teoria dell’evoluzione biologica, sono replicati nelle conversazioni, nei libri, nelle pubblicazioni e nei cervelli umani. Inoltre, essi interagiscono indirettamente, con le porzioni di mondo alle quali fanno riferimento, attraverso atti materiali e comunicativi compiuti dagli scienziati. Delle varianti sorgono, le quali hanno un tasso di diffusione, in determinate condizioni dell’ambiente scientifico e si prestano dunque a una caratterizzazione nel linguaggio della selezione naturale. La letteratura mostra che il parallelismo può essere portato molto lontano e che lo possiamo veramente costruire all’interno di un concetto di selezione naturale, che si applica contemporaneamente all’evoluzione organica delle specie e dell’evoluzione organica delle specie e all’evoluzione culturale della conoscenza scientifica. Totalmente speculativo all’inizio, questo genere di epistemologia evolutiva ha tutte le possibilità in un futuro di integrarsi nell’arsenale di una sociologia quantitativa o epidemiologia delle scienze. Il programma di ricerca è inoltre generalizzabile all’insieme della storia culturale. In ogni caso, è come programma di ricerca empirica che bisognerà giudicare l’epistemologia evolutiva, a condizione che il metodo dia dei risultati, e che permetta una migliore comprensione della storia reale della scienza, il che non è affatto scontato.
Per quanto riguarda la problematica filosofica sottostante, essa non è troppo difficile da discernere. Sostenere che la dinamica del cambiamento scientifico è portato da un processo rigorosamente analogo alla selezione naturale, è in effetti stimare che lo sviluppo della scienza, osservato a una scala temporale e collettiva appropriata, è effettivamente erratico, opportunistico e contingente come l’evoluzione organica delle specie e che è tuttavia soggetto all’analisi causale. Numerosi sono i sociologi che sono oggigiorno sensibilizzati alla possibile fecondità dei metodi della biologia delle popolazioni per la comprensione della storia sociale umana.
L’altro polo dell’epistemologia evolutiva ha un’origine meno recente, comunemente attribuita a un articolo pubblicato da Konrad Lorenz nel 1941. Si tratta di un testo nel quale il biologo austriaco propone di reinterpretare la nozione kantiana di a priori alla luce della biologia contemporanea19. In modo generale, l’epistemologia evolutiva che si sviluppa nella scia di Lorenz cerca di spiegare l’esistenza e la diversità de sistemi cognitivi animali a partire dal loro valore per la sopravvivenza in nicchie ecologiche definite. Nel caso dell’uomo, si tratta di un programma di ricerca che è meno interessato dalla scienza che dagli universi biologici che strutturano la percezione e la conoscenza nella specie umana. Il suo interesse principale, per esempio, riguarda le illusioni percettive, la comunicazione famigliare e la logica naïve. Degli studi approfonditi sono stati così consacrati agli studi transculturali di classificazione o di causalità20, il cui valore di adattamento è senz’ombra di dubbio stato immenso nella storia dell’umanità, anche se essi ci pongono dei seri problemi in aree della scienza che non sono molto intuitive. Inteso come studio dell’evoluzione dei sistemi cognitivi, l’epistemologia evolutiva è dunque una ricerca che ha come ambizione di informarci “sull’origine, la struttura, l’affidabilità e i limiti del nostro apparato di conoscenza”21. Si parla spesso della tesi “limitazionista” inerente a questo programma di ricerca (idea delle limitazioni al nostro potere di conoscenza per ragioni legate ai vincoli “mesocosmici” che hanno inquadrato la sua evoluzione).
CONCLUSIONE
Penso di avere presentato un panorama possibile dei modi attraverso i quali il darwinismo possa avere influenzato la filosofia. È tempo di tirare un bilancio. Secondo la prospettiva entro al quale verrà collocato il dialogo tra scienza darwiniana e filosofia potrà sembrare magro o impressionante.
È magro per chi si attendeva che la scienza darwiniana avesse radicalmente rinnovato questo o quell’altro settore dell’interrogazione filosofica. Per ciò che concerne il rapporto del darwinismo con la religione, abbiamo mostrato che niente di nuovo è apparso al sole della filosofia; è la sua iscrizione sociologica nel dibattito, non il suo contenuto filosofico che merita di venire considerato. Sul terreno della riflessione etica, il darwinismo ci ha dato l’occasione di riflettere in termini nuovi sul possibile ancoraggio naturale dei comportamenti morali. Senza dubbio il tipo di spiegazione offerto dalla teoria darwiniana dell’evoluzione è inedito, ma l’interrogazione filosofica sul fondamento della morale non è per forza rinnovato: come degli altri approcci naturalistici della morale, il trattamento darwiniano, nelle sue versioni più coerenti, rifiuta l’idea di un fondamento della morale e non ammette che un discorso sulle sue origini. Infine, è possibilmente sul terreno della conoscenza che il dialogo, sebbene tardivo, è stato più fecondo: nelle sue due versioni, l’epistemologia evolutiva ha aperto dei campi di ricerca inediti. Ma non esaurisce, anzi, il campo delle questioni epistemologiche.
Tuttavia questo stesso bilancio può impressionare. Ci sono state, nella storia moderna, tante teorie scientifiche in grado di suscitare una riflessione filosofica duratura in grado di coinvolgere anche religione, morale e conoscenza e ciò senza appartenere al campo delle scienze umane? -Non penso. Bisogna magari ricordarsi della quarta domanda dalla quale, secondo Kant, tutte le interrogazioni propriamente filosofiche si possono derivare: la domanda antropologica (“cos’è l’uomo?”). La scienza darwiniana dell’evoluzione, se non l’uomo come soggetto specifico, è comunque una scienza naturale che ha molto da dire sulla natura dell’uomo- Non è dunque sorprendente che all’interno di un’era filosofica dominata dall’antropologia, il dialogo con questo tipo di scienza sia stato, se non sempre fecondo, almeno inevitabile.
Vorrei ora chiudere con un’osservazione critica sulle due visioni dell’etica e dell’epistemologia evolutiva. In cosa queste due derive naturaliste della filosofia possono suscitare la riserva del filosofo? La categoria del relativismo può esserci utile. La visione darwiniana dell’uomo riesce in generale a discreditare i relativismo, tanto nella sfera cognitiva quanto nella sfera morale. Se in effetti ci disponiamo a conoscere e ad agire essendo sostanzialmente visti come il frutto di una lunga evoluzione della specie., le differenze rilevate dall’antropologia culturale potrebbero non essere che fondamentalmente molto superficiali. Il naturalismo darwiniano, se lo accettiamo, è piuttosto fatale per il relativismo antropologico: “i geni tengono la cultura al guinzaglio”, per riprendere una famosa formula di Edward O. Wilson22.
Per quanto mi riguarda, non piangerò sul fallimento del relativismo antropologico, che mi sembra avere poco futuro sia per la storia naturale che per la storia culturale dell’umanità. Tuttavia, il filosofo, come ha ricordato recentemente l’antropologo Dan Sperber, riconosce un’altra sorta di relativismo, il relativismo metafisico. “Nel dominio cognitivo - scrive Sperber - il relativismo metafisico consiste nel sostenere che non esiste una, ma molteplici verità incompatibili tra di loro (…) Nel dominio morale, consiste nel sostenere che non esiste un bene, ma molteplici beni incompatibili tra di loro”23. Questo relativismo come indica il suo nome, è senza dubbio costitutivo del dialogo filosofico. Non c’è filosofia, disciplina normativa e critica, se non ci sono, per gli esseri razionali che siamo, rappresentazioni incompatibili di beni e verità possibili. Se fossimo solo quegli animali cognitivamente e moralmente incorreggibili di cui il naturalismo darwiniano ci rimanda l’immagine, sarebbe molto difficile per noi aver anche solo la presunzione di una incommensurabilità delle verità e dei beni possibili. Da cui trarrò, in conclusione il seguente adagio: - anche se il nostro potere di conoscenza e il nostro potere di azione sono biologicamente limitati, non siamo obbligati a dedurre che questi limiti debbano essere le norme del vero e del bene.
Note a pie di pagina:
1. Professore emerito all’Università di Parigi 1 Panthéon Sorbonne.
2. Marjorie GRENE, A Philosophical Testament, Chicago & La Salle (Ill.), Open Court, 1995, pp. 107-112.
3. Emmanuel KANT, Critique de la raison pure [1781], Méthodologie transcendantale, Chap. 2, section 2.
4. « ...la philosophie ... est la science du rapport de toute connaissance et de tout usage de la raison à la fin ultime de la raison humaine, fin à laquelle, en tant que suprême, toutes les autres fins sont subordonnées et dans laquelle elles doivent être toutes unifiées. Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite se ramène aux questions suivantes: 1) Que puis-je savoir? 2) Que dois-je faire? 3) Que m’est-il permis d’espérer 4) Qu’est-ce que l’homme? A la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l’anthropologie. Mais au fond, on pourrait ramener tout à l’anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière ». (Emmanuel KANT, Logique, trad. fr par L. Guillermit, Paris, Vrin, 1966, p. 25).
5. Theodosius DOBZHANSKY, The Biology of Ultimate Concern, Chicago, Meridian, 1967.
6. The Origin of Species by Charles Darwin—A variorum Text, Morse PECKHAM (ed.), Philadelphia, Un. of Pennsylvania Pr., 1959, p. 759.
7. Ibid.
8. Charles Darwin—Ébauche de l’origine des espèces (essai de 1844), traduction de Charles LAMEERE, revue complétée et annotée par Daniel BECQUEMONT, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1992, pp. 192-193.
9. Michael RUSE, « Une défense de l’éthique évolutionniste », in Fondements naturels de l’éthique, ss la dir. de Jean-Pierre CHANGEUX, Paris, Odile Jacob, 1993, pp. 35-64.
10. David HUME, Traité de la nature humaine, III, I, 1. Trad Leroy, p. 585. La qualification de cet argument comme « sophisme naturaliste » [Naturalistic fallacy] est due à G.E. MOORE, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1903.
11. Charles DARWIN, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. London, J. Murray, 2 vols. Trad. fr. par E. BARBIER, La descendance de l’homme et la sélection sexuelle, Paris, C. Reinwald & Cie, 1872. Voir surtout la première partie, chap. III à V.
12. En particulier: Bernard Rensch, Julian Huxley, Theodosius Dobzhansky, Conrad H. Waddington, George G. Simpson, G. Ledyard Stebbins.
13. Michael RUSE, ibid., pp. 58-60.
14. Michael RUSE, ibid., p. 62.
15. Peter KEMP, Éthique et médecine, traduit du danois par Else-Marie Jacquet-Tisseau, Paris, Tierce, 1990, chap. “Le fondement de la morale dans l’éthos”, pp. 29-30.
16. S. TOULMIN, « The evolutionary development of natural science », American Scientist, 57 (1967), pp. 456-471; Human Understanding, Osford, Oxford University Press, 1972.
17. Karl POPPER, Objective Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1972. En réalité, la reconnaissance par Popper du fait que son interprétation du changement scientifique est sélectionniste est explicite dès La logique de la découverte scientifique [1re éd. allemande: 1934].
18. David HULL, Science as a Process. An Evolutionary Account of the Social and COnceptual Development of Science, Chicago, The University of Chicago Press, 1988.
19. Konrad LORENZ, « Kant’s Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie », Blätter für Deutsche Philosophie, 15 (1941), pp. 94-124. Trad. angl. ss le titre: « Kant’s doctrine of the a priori in the light of contemporary biology », General Systems, 7 (1962), pp. 23-35. Gerhard Vollmer donne une analyse du courant de pensée qui en est né dans « What evolutionary epistemology is not », in Werner CALLEBAUT and Rik PINXTEN (eds), Evolutionary Epistemology. A Multiple Paradigm, D. Reidel, 1987, pp. 203-221.
20. Voir par exemple Scott ATRAN, Fondements de l’histoire naturelle. Pour une anthropologie de la science, Bruxelles, Éditions Complexe, 1986.
21. Gerhard VOLLMER, loc.cit., p. 218.
22. Edward O. WILSON, L’humaine nature, Paris, Stock, p. 243.
23. Dan SPERBER, « Remarques anthropologiques sur le relativisme moral », in Fondements naturels de l’éthique, ss la dir. de Jean-Pierre CHANGEUX, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 320.