Il vitalismo di Spinoza

Situare Spinoza nell’eterogenea configurazione di posizioni filosofiche relative ai fondamenti metafisici della nuova scienza dei corpi che andava sviluppandosi nel XVII secolo in seguito ai lavori di Galileo, Cartesio e Bacone non è un’impresa facile. Sebbene prima facie la fisica spinoziana possa non sembrare altro che un prolungamento poco originale del meccanicismo cartesiano, una disamina più approfondita dei dibattiti espliciti ed impliciti in cui Spinoza si trovò coinvolto nel corso del suo sviluppo intellettuale rivela una posizione ben più complessa, che il presente contributo si propone di interpretare come una forma di vitalismo. Tale interpretazione non intende misconoscere il radicamento profondo di alcuni principi fondamentali della fisica spinoziana nel meccanicismo cartesiano. Piuttosto, si intende qui mostrare che Spinoza recepisce il pensiero cartesiano circa la natura dei corpi fisici e dei loro movimenti in maniera critica, nella piena consapevolezza delle tensioni interne e finanche contraddizioni che permeano tale pensiero. Sono proprio le linee di attrito immanenti al meccanicismo cartesiano che spingono Spinoza ad un “doppio superamento” dello stesso, per riprendere un’interpretazione di Deleuze, che scrive:

“Da un lato, il meccanicismo rimanda al dinamismo della capacità di essere affetti, definita dalle variazioni della potenza di agire e di patire; dall'altro, rimanda alla posizione di essenze singolari definite come gradi di potenza.”¹

Questo doppio superamento del meccanicismo – verso un dinamismo della potenza da una parte, verso una riformulazione del principio di individuazione dall’altra – costituisce la base del peculiare “vitalismo” di Spinoza, come si mostrerà più sotto. Affinché sia possibile cogliere il senso più intimo di tale vitalismo è perciò innanzitutto necessario esporre quali sono quelle linee di tensione interne al meccanicismo stesso che ne permettono il superamento per così dire immanente. Solo in seguito, in una seconda parte del contributo, sarà possibile articolare più esplicitamente gli aspetti positivi del “vitalismo” di Spinoza.

1. La critica immanente del meccanicismo cartesiano

Nelle considerazioni conclusive del suo classico lavoro Il meccanicismo e l'immagine del mondo dai presocratici a Newton (1950)², Eduard J. Dijksterhuis distingue diversi possibili significati del termine “meccanicismo”, a dipendenza del legame più o meno stretto che essi intrattengono con il concetto di macchina (μηχανὴ). Per limitarci, nel quadro di questo contributo, ai due significati principali che possono essere attribuiti al concetto di meccanicismo, bisogna distinguere:

1. Un’accezione che intrattiene una relazione molto stretta con il concetto di macchina, facendo dell’universo fisico nella sua interezza una gigantesca macchina (come propone esplicitamente di fare Cartesio al §188 della quarta parte dei Principia Philosophiae). Questa accezione del concetto di meccanicismo ha anche una declinazione “biologica”, nel senso che sono in particolare gli esseri viventi, in quanto sistemi fisici in grado di eseguire dei movimenti particolarmente complessi, ad assurgere a veri e propri paradigmi della concezione per cui i corpi materiali possono essere considerati alla stregua di macchine costruite da mano umana (si veda a tal proposito la programmatica quinta parte del Discorso sul metodo di Cartesio). Questa dimensione tecnologica implica anche – come ben visto dallo stesso Dijksterhuis ma anche da Georges Canguilhem nel suo magistrale articolo Macchina ed organismo³ – una concezione più o meno esplicitamente teleologica, dal momento che una macchina viene sempre costruita sulla base di un progetto cosciente, per cui la concezione dell’universo-macchina (e degli animali-macchina come caso speciale della stessa) rimanda all’idea di un Artifex Maximus.

2. Una seconda accezione della nozione di meccanicismo intrattiene con il concetto di macchina un rapporto solo indiretto, mediato dalla scienza della meccanica. Sebbene tale scienza fosse in origine una forma di conoscenza pratica relativa alla costruzione di macchine, nel tardo medioevo essa si trasformò in una scienza generale dei movimenti dei corpi materiali, per poi trasformarsi attorno al 1600, attraverso l’opera di Stevino, Keplero e Galileo in una scienza matematica. Fu lo stesso Cartesio, nella seconda parte dei Principia Philosophiae (§§37-40), a porre al centro di tale concezione matematica del movimento fisico la nozione di legge di natura, uno dei capisaldi della nuova immagine meccanicista del mondo.

Nella ricezione e rielaborazione critica che Spinoza fa del meccanicismo cartesiano è soprattutto la seconda dimensione dello stesso – la concezione di un universo governato da leggi fisiche di forma matematica – a svolgere un ruolo predominante. Una formulazione particolarmente lucida e pregnante di quelli che sono gli assunti fondamentali di questa concezione ci viene fornita da Henry Oldenburg in una delle prime lettere del carteggio di Spinoza (la lettera 3). In tale lettera, scritta da Londra il 27 settembre 1661, Oldenburg riferisce a Spinoza delle attività di un “collegio filosofico”, che non è altro che quella società di filosofi e scienziati (fra i quali spiccano il chimico Robert Boyle e l’architetto Christopher Wren) che dal 1660 si radunava al Gresham College di Londra e che nel 1662 sarà per decreto regale trasformata nella Royal Society, vale a dire nella prima società scientifica moderna ad avere un’esistenza stabile e duratura. Ecco come Oldenburg descrive le attività di questo “collegio filosofico”:

“Nel nostro collegio filosofico, siamo impegnati in esperimenti e osservazioni, per quanto i mezzi lo consentono, e ci dedichiamo alla compilazione di una Storia delle arti meccaniche, essendo consapevoli che le forme e le qualità delle cose possono essere spiegate ottimamente con i principi della meccanica, e che tutti gli effetti della natura siano prodotti mediante il movimento, la figura, la struttura e le loro varie combinazioni, senza bisogno di ricorrere a forme inspiegabili e a qualità occulte, rifugio dell’ignoranza.”⁴

Ciò che, secondo Oldenburg, distingue la concezione meccanicista dalla filosofia naturale di stampo aristotelico che l’aveva preceduta sarebbe dunque il rifiuto di appellarsi a “forme inspiegabili e a qualità occulte” nel processo di esplicazione scientifica del reale. Le uniche proprietà dei corpi materiali che possano rivendicare una portata esplicativa sono “il movimento, la figura, la struttura e le loro varie combinazioni”, vale a dire i modi dell’estensione, ovvero le qualità primarie che Cartesio implicitamente e poi John Locke esplicitamente intendono distinguere dalle qualità secondarie e dalle altre disposizioni e forze delle cose fisiche. Solo i modi dell’estensione sono passibili di un trattamento rigorosamente matematico, ovvero di un’irreggimentazione in uno schema di leggi fisiche, e dunque generatori di conoscenza scientifica, mentre le qualità e disposizioni più o meno occulte a cui si appellava la filosofia naturale aristotelica vengono liquidate da Oldenburg con una formula che Spinoza renderà poi celebre: esse non sono altro che “ignorantiæ asylum”, rifugio dell’ignoranza.

La lettera di Oldenburg risale al periodo in cui Spinoza si accingeva ad iniziare la redazione dell’Ethica more geometrico demonstrata, opera che lo occuperà, con interruzioni, per lunghi anni. Ed è proprio nella ben nota appendice alla prima parte dell’Etica che quella stessa formula usata da Oldenburg – “ignorantiæ asylum” – riappare nel contesto di una discussione critica delle “illusioni teleologiche” che affliggono la specie umana. Di fronte ad un evento che risulta dall’incrociarsi casuale di catene causali complesse – come può ad esempio essere la morte di un uomo che si trova sfortunatamente a passare sotto un tetto proprio nel momento in cui una raffica di vento dal mare fa cadere una tegola che gli sfonda il cranio – l’essere umano tende a ricercare un senso recondito, una volontà divina, ovvero una forza occulta che avrebbe prodotto l’evento intenzionalmente. La spiegazione meccanica dell’evento attraverso l’azione di cause e leggi naturali ha qui per Spinoza una portata eminentemente etica, che consiste nella capacità di accettare il corso della natura così come esso è, senza illudersi di un senso nascosto.

D’altra parte, proprio questa contestualizzazione etica del meccanicismo geometrico di matrice cartesiana – contestualizzazione che porta Spinoza, nella Prefazione alla terza parte dell’Etica, a formulare l’ambizioso programma di considerare “le azioni e gli appetiti umani come se si trattasse di linee, di superfici e di corpi” – rappresenta anche il luogo in cui Spinoza rende il lettore attento ad una tensione importante nel programma originale di Cartesio. Infatti, come detto, la prima accezione della nozione di meccanicismo – quella che vede nell’universo fisico ed in particolare negli esseri viventi che lo popolano delle macchine – sembra implicare l’idea di un costruttore cosciente, e quindi di una teleologia, laddove invece nella seconda accezione il meccanicismo vuole spiegare tutti i processi naturali attraverso i modi dell’estensione e le leggi degli stessi. Nel quadro della critica alle illusioni teleologiche che Spinoza sviluppa nell’appendice alla prima parte dell’Etica, la concezione cartesiana degli animali-macchina può essere riproposta solo a condizione di svincolarsi decisamente dall’idea di un artefice. Gli stessi partigiani della concezione di forze occulte nelle quali inclina a rifugiarsi l’ignoranza tendono a considerare i corpi viventi quali opera di un artefice divino:

“Parimenti, quando essi considerano la struttura del corpo umano, rimangono stupiti e, poiché ignorano le cause di un sì bell’artificio, ne concludono che esso non è formato meccanicamente ma mediante un’arte divina o soprannaturale, e per questo costituito in modo che nessuna parte danneggi l’altra.”⁵

La “formazione meccanica” del corpo umano viene qui contrapposta all’operazione di un’“arte divina o soprannaturale”. Ma come concepire una tale formazione meccanica svincolata da qualsiasi implicazione teleologica, data l’estrema complessità dei corpi viventi?

Sebbene Spinoza riprenda da Cartesio l’idea che l’estensione rappresenti l’attributo essenziale dei corpi fisici e che il comportamento degli stessi sia dettato da leggi di tipo matematico, anche in questo ambito egli in realtà radicalizza il pensiero cartesiano nel senso dell’affermazione dell’assoluta immanenza dei poteri causali nelle cose fisiche. Per Cartesio, infatti, le leggi del movimento sono in realtà solo le “cause seconde” dello stesso (P.P. II, §37), mentre la “causa prima” è Dio (P.P. II, §36), che non solo originariamente impresse una certa quantità di movimento nei corpi materiali, ma che costantemente la conserva (principio di conservazione). Questa dottrina cartesiana della “creazione continua”, che spoglia i corpi dei loro poteri causali intrinseci e spiana così la via ad interpretazioni occasionaliste come quella di Malebranche, viene rivoltata da Spinoza come un guanto, nel senso che l’idea dell’immanenza dell’azione causale della sostanza assoluta nelle cose finite (EIp18) viene concepita in maniera tale da attribuire alle cose finite stesse quei poteri causali di cui esse secondo l’occasionalismo sarebbero invece prive. Le leggi di natura, sebbene esse siano anche per Spinoza “decreti divini”, sono nello stesso tempo espressione dei poteri causali, vale a dire della “natura” intrinseca, delle cose finite: “La legge che dipende dalla necessità della natura è quella che segue necessariamente dalla stessa natura o definizione della cosa.”⁶ (Trattato teologico-politico, capitolo IV) Questo è il contesto per comprendere adeguatamente la critica sviluppata da Spinoza alla concezione cartesiana dell’estensione e del movimento nella lettera a Tschirnhaus del 5 maggio 1676 (lettera 81):

“a partire dall’estensione, come la concepisce Cartesio, ossia come una massa in quiete, non soltanto è difficile dimostrare l’esistenza dei corpi, come dici, ma è anche del tutto impossibile. Una materia in quiete, infatti, per quanto è in se stessa, persisterà nella sua quiete e non sarà spinta al movimento se non da una causa esterna più potente. Ed è per questo che un tempo non ho esitato ad affermare che i principi cartesiani della natura sono inutili, per non dire assurdi.”⁷

L’assurdità dei principi cartesiani consiste dunque per Spinoza nel fare delle leggi del movimento delle mere “cause seconde” del comportamento dei corpi materiali, lasciando invece ad una “causa prima” trascendente l’onere di imprimere e conservare tale movimento nell’estensione. Il dinamismo della potenza, che rappresenta il primo aspetto del “doppio superamento” spinoziano del meccanicismo di cui scrive Deleuze, è dunque una conseguenza diretta del rifiuto della distinzione cartesiana fra “cause prime” e “cause seconde”, ovvero dell’affermazione della radicale coestensività del potere causale della sostanza e di quello delle cose finite. Il secondo aspetto di questo “doppio superamento” – la riformulazione del principio di individuazione – è intimamente legato al primo e ci conduce al cuore stesso del “vitalismo” di Spinoza.

2. L’individualità del vivente e l’anomalia delle cose singolari secondo Spinoza

Spinoza ribadisce la sua critica alla concezione cartesiana dell’estensione nella lettera 83 del 15 luglio 1676, anch’essa indirizzata a Tschirnhaus, in cui Spinoza scrive che “la materia è stata mal definita da Cartesio per mezzo dell’estensione, ma essa deve necessariamente essere spiegata mediante un attributo che esprima un’essenza eterna e infinita”⁸. Quest’affermazione potrebbe sorprendere, dal momento che secondo Spinoza l’estensione per l’appunto non è altro se non un attributo che esprime “un’essenza eterna e infinita” (secondo EIIp2 “l’estensione è un attributo di Dio, ossia Dio è cosa estesa”⁹). In quanto tale, però, l’estensione di Spinoza differisce radicalmente da quella di Cartesio: dato che Spinoza afferma l’identità di potenza ed essenza (EIp34), l’estensione dei corpi materiali, alla stregua di tutti gli altri infiniti attributi che costituiscono l’essenza della sostanza assoluta, è intrinsecamente potente e produttiva di un’infinità di effetti, vale a dire causa del suo stesso movimento. Le implicazioni di tale posizione sono profonde: i poteri causali dei corpi materiali, rispetto ai quali la nostra ignoranza è grande (EIIIp2s)¹⁰, sono coestensivi ai poteri causali degli altri attributi essenziali della sostanza (ad esempio ai poteri della mente), rimanendo al tempo stesso autonomi rispetto a questi, data la “chiusura causale” degli attributi. La combinazione di coestensività ontologica ed autonomia causale di corpo e mente costituisce il nocciolo della concezione spinoziana dell’unione degli stessi, ed al contempo un’affermazione di radicale vitalismo:

“Nessuno però la potrà comprendere adeguatamente [l’unione di corpo e mente], ossia distintamente, se prima non conosce adeguatamente la natura del nostro corpo. Tutto ciò, infatti, che abbiamo mostrato sinora è cosa comunissima e vale ugualmente per gli uomini e per gli altri individui, i quali, benché in gradi diversi, sono tutti animati.”¹¹

L’idea che gli “individui” naturali – umani, minerali, virali, vegetali, ecc. – siano tutti “animati” – “benché in gradi diversi”, precisa Spinoza – è lontanissima dalla concezione cartesiana degli animali-macchina, i cui movimenti sono dettati ad una materia passiva ed impotente da un legislatore divino trascendente. Beninteso, questa forma radicale di vitalismo non deve essere concepita come una ricaduta in quelle forme di mistificazione della nostra ignoranza che Spinoza denuncia con forza nell’appendice della prima parte dell’Etica. Il dinamismo di Spinoza non implica che si debbano postulare delle forze vitali occulte, di carattere teleologico, che governerebbero i processi fisici conferendo loro un carattere organico. Nello stesso tempo, la denuncia di ogni forma di mistificazione della nostra ignoranza non equivale per Spinoza a negare questa stessa ignoranza. L’umiltà epistemologica che, come esposto sopra, rappresenta il nucleo etico dell’adesione di Spinoza al meccanicismo si prolunga in una critica allo stesso meccanicismo, qualora questo venga inteso nel senso cartesiano della possibilità di ridurre la complessità del reale ad un’interazione di leggi geometriche estrinseche alle disposizioni causali della materia stessa. Spinoza articola questa posizione di umiltà epistemologica in maniera molto chiara nelle pagine iniziali del capitolo IV del Trattato teologico-politico, laddove egli sottolinea che il necessitarismo che consegue da quella “considerazione universale intorno alla necessaria concatenazione delle cause” che si trova al centro della sua ontologia non si traduce immediatamente sul piano epistemico in onniscienza di tali complesse interazioni causali:

“Si aggiunga che noi ignoriamo del tutto proprio tale coordinazione e concatenazione delle cose, cioè in che modo le cose siano in realtà ordinate e concatenate; perciò, per la pratica della vita, è meglio, anzi necessario, considerare le cose come possibili.”¹²

Quando, all’inizio della terza parte dell’Etica, Spinoza introduce la nozione di conatus, egli è chiarissimo nell’equiparare tale conato (sforzo) alla potenza di agire e di patire di una determinata cosa individuale, e quindi anche all’essenza della stessa: “la potenza o lo sforzo col quale [una cosa] si sforza di perseverare nel suo essere, non è altro che l’essenza data o attuale della cosa stessa.” (EIIIp7d) Come visto, ciò che distingue fondamentalmente la concezione spinoziana dell’azione reciproca delle cose naturali le une sulle altre da quella di Cartesio è l’insistenza sul carattere intrinseco dei poteri causali di tali cose. Ciò non è in contraddizione con il fatto che Spinoza insista parimenti sul carattere relazionale delle manifestazioni particolari di tali poteri causali. Nell’assioma I che segue il lemma 3 di quella “fisica degli individui” che Spinoza sviluppa dopo la proposizione 13 della seconda parte dell’Etica leggiamo infatti:

“Tutte le maniere in cui un corpo è affetto da un altro corpo seguono dalla natura del corpo affetto e insieme dalla natura del corpo che lo affetta; di modo che un solo e medesimo corpo è mosso in maniere diverse, secondo la diversità di natura dei corpi moventi, e, al contrario corpi diversi sono mossi in maniere diverse da un solo e medesimo corpo.” (EIIp13l3a1)¹³

È dunque il complesso tessuto relazionale che coordina e concatena le “nature” singolari dei diversi corpi individuali a determinare il loro comportamento molteplice e variabile. Pierre Macherey, in un breve articolo in cui traccia un parallelo fra il vitalismo di Georges Canguilhem e certi aspetti della dottrina di Spinoza¹⁴, ha ben colto l’importanza di questa insistenza spinoziana sulla molteplicità e variabilità “anomale”, tanto distanti dal riduzionismo “legalista” cartesiano, del comportamento dei corpi individuali. La penultima proposizione della terza parte dell’Etica, quindi la proposizione che strategicamente conclude la trattazione degli affetti passivi (dal momento che l’ultima proposizione introduce gli affetti attivi che occuperanno poi Spinoza nella quarta parte), si riferisce esplicitamente all’assioma or ora citato per portare alle estreme conseguenze il secondo aspetto di quel “doppio superamento” del meccanicismo cartesiano di cui scrive Deleuze, vale a dire la riformulazione del principio di individuazione al di là della concezione aristotelico-scolastica dell’esemplificazione singolare di un’essenza universale. Per Spinoza, sono le cose singolari stesse ad avere una propria essenza individuale, la quale, benché più o meno simile ad altre essenze individuali, rimane fondamentalmente unica, facendo dunque sì che anche gli affetti di un dato individuo non possano che differire da quelli di un altro individuo: “Qualsivoglia affetto di ciascun individuo differisce tanto dall’affetto di un altro, quanto l’essenza dell’uno differisce dall’essenza dell’altro.”¹⁵ (EIIIp57)

Nel suo articolo, Pierre Macherey mette in evidenza quanto questa concezione spinoziana della peculiarità individuale dell’affettività sia vicina all’idea centrale del vitalismo di Canguilhem, a sua volta mutuata da Goldstein, secondo cui le norme vitali, lungi dall’essere imposte all’organismo dal suo tipo specifico e quindi quantificabili (come ad esempio le “variabili fisiologiche”), sono in realtà il prodotto di un processo dinamico di confronto e finanche di scontro con l’ambiente circostante, che costringe l’individuo vivente a reinventare costantemente le condizioni “normali” della propria esistenza biologica. Questa dinamica, di natura altamente instabile e caratterizzata da “soglie critiche” capaci di produrre innovazioni evolutive profonde, è dunque normativa nel senso più pieno di produrre nuove norme, permanentemente messe alla prova dall’ambiente circostante. Il vitalismo proposto da Canguilhem – un vitalismo che non fa appello alcuno ad entelechie o ad altre forze vitali occulte – poggia dunque sull’idea che nel complesso mondo del vivente le stesse cause possano avere effetti diversi, a dipendenza del contesto, ma che lo stesso effetto possa parimenti essere prodotto da cause diverse.

Quest’idea (cara anche a Machiavelli, benché in un altro ambito) era ben nota a Spinoza, e costituisce il fondo della sua critica al meccanicismo cartesiano. Quando, nello scolio della citata proposizione 57 della terza parte dell’Etica, Spinoza vuol “far osservare di passaggio” che “c’è anche una differenza non piccola tra il gaudio da cui è trascinato, per esempio, un ubriaco, e il gaudio che un Filosofo conquista”¹⁶, in fondo non fa altro che mettere in evidenza come uno stesso effetto (il “gaudio”) possa essere prodotto in individui diversi da cause molto diverse. Data la molteplice varietà di cose singolari che popolano la realtà materiale, una conoscenza pienamente adeguata di quali effetti verranno prodotti da precisamente quali cause – vale a dire una conoscenza dettagliata della “coordinazione e concatenazione delle cose” – semplicemente non è possibile. L’appello all’umiltà epistemologica – appello che abbiamo visto accompagnare la critica al meccanicismo riduzionista di matrice cartesiana – sfocia dunque in un’accresciuta consapevolezza dell’impossibilità di liberarci completamente dalla servitù delle passioni, dal momento che le passioni sono conseguenza necessaria dell’inadeguatezza della nostra conoscenza del reale, vale a dire della nostra (seppur parziale) ignoranza.

Ciò però non implica per nulla che ci si debba rassegnare a tale servitù. L’ideale dell’uomo libero, nel quale le idee adeguate che scaturiscono dalla conoscenza razionale della realtà generano degli affetti attivi e dunque socialmente utili, rimane imprescindibile per comprendere il progetto di Spinoza. L’idea che, “per la pratica della vita, è meglio, anzi necessario, considerare le cose come possibili”, perlomeno fintanto che non avremo una conoscenza adeguata della necessità della loro complessa concatenazione causale, non può essere disgiunta dall’appello (etico) a sforzarsi, nella misura del possibile, di conseguire una conoscenza adeguata non solo delle leggi universali della natura, bensì anche una scienza delle essenze individuali (conoscenza del terzo genere). Nel secolo in cui in Olanda fiorisce, in ambito pittorico, la moda delle stilleven – delle nature morte, che riproducono la vita silenziosa ed immobile delle cose, ma che al tempo stesso ci ricordano, quali vanitates, la caducità della vita terrena – Spinoza sviluppa un pensiero che culmina in quella che lui stesso definisce una “meditazione non della morte, ma della vita”¹⁷ (EIVp67). L’anomalia del vivente, sebbene o piuttosto proprio perché essa non si lascia irregimentare negli schemi del riduzionismo cartesiano, trova il suo compimento in un ottimismo epistemologico ed etico che è sì consapevole dei limiti della nostra finitezza ma che al tempo stesso nutre una sufficiente fiducia nella produttività normativa della vita da poter ritenere che tali limiti debbano permanentemente essere rinegoziati.