I. Einleitung
II. Hauptteil: Vorauswissen Gottes und die Willensfreiheit beim Menschen
1. Der Kausalzusammenhang zwischen göttlichem Wirken und freiem Willen
3. Die Vereinbarkeit von göttlichem Wissen und menschlicher Willensfreiheit
4. Boethius – Autor und Dialogfigur zugleich
III. Schlussteil (und Zusammenfassung)
I. Einleitung
Politisch standen die Zeichen in den Jahren 523-526 bereits auf Sturm. Wohl im Zusammenhang mit der Wahlanzeige des neuen Papstes Johannes nach Konstantinopel (523) war ein Schreiben des consularis und patricius Albinus an den Kaiserhof von den Spitzeln der Ostgoten abgefangen worden, die Albinus und einen Teil des römischen Senats politisch kompromittieren sollten. Jedenfalls wurde Albinus konspirativer Absichten in Verbindung mit Konstantinopel bezichtigt, vor Theoderich des Hochverrats angeklagt und schliesslich zum Tod verurteilt. Boethius war zu diesem Zeitpunkt „magister officiorum“ und damit dem Titel nach einer der höchsten Beamten der Zivilverwaltung und entsprechend einflussreich. Auch Manfred Krüger hält Boethius nicht nur für einen der führenden Politiker, sondern auch für den grössten Philosophen seiner Zeit1.
Der Versuch von Boethius, für Albinus einzutreten und sich schützend vor den Senat zu stellen, bewirkte bei den Ostgoten das Gegenteil: Er bot seinen Gegenspielern am Hof Theoderichs die Gelegenheit, ihn selbst und auch seinen Schwiegervater Symmanchus in die Anklage wegen Hochverrats einzubeziehen2. Die Anklage gegen Boethius lautete, er habe Roms Freiheit angestrebt. Zusätzlich wird er des „sacrilegiums“ beschuldigt. Dazu sagt er aus, es sei ihm aber nur darum gegangen, die Wahrheit zu erklären. Das ist die Situation, in der sich Boethius aufgrund von Haft und Verurteilung befindet. Es handelt sich um die Jahre 523/524. Boethius stand im Zenit seines Lebens und seiner beruflichen Karriere, als er durch seine Gegner am Hof Theoderichs angeklagt wurde3.
Über das Leben von Boethius gibt es abgesehen davon nur sehr spärliche Nachrichten, von denen die meisten Angaben aus dem ersten und dem zweiten Buch der „Consolatio Philosophiae“ stammen. Erwähnt wird Boethius ferner bei Cassiodor und in den „Excerpta Valesiana“. Darüber hinaus gibt es einen Briefwechsel des Ennodius mit Boethius. In der Einleitung und in der Vorbemerkung bei Friedrich Hiebel wird darauf hingewiesen, dass Boethius als der letzte Römer und zugleich der erste Scholastiker – diese Bezeichnung verwendet auch Christine Hehle, wobei die Herkunft dieses ebenso treffenden wie viel zitierten doppelten Epithetons nicht völlig geklärt ist4 – an einem Portal der Kathedrale zu Chartres zusammen mit Aristoteles abgebildet ist und von Dante in der Begegnung mit Thomas von Aquin beschrieben wird. Auch Christine Hehle sagt aus, dass in der im ostgotischen Italien des 6. Jh. verfassten „Consolatio Philosophiae“ sich zwei Epochen zu begegnen scheinen. So befinden sich das Werk und sein Autor Boethius am spätantiken Schnittpunkt von römischer Antike und christlichem Mittelalter. Eine Epoche hat noch nicht geendet, eine andere schon begonnen. In der „Consolatio“ bündeln sich philosophische und literaische Traditionen der griechisch-römischen Antike, zugleich begründet sie eine neue Tradition, die sich mehr als über ein Jahrtausend hinweg fortsetzt5. Boethius hat Aristoteles übersetzt und kommentiert, Thomas von Aquin hat neben Aristoteles auch Boethius kommentiert. Von Boethius wurde Aristoteles in die lateinische Welt hinüber „gerettet“, seine „Taufe“ erhielt er dann von den Dominikanern des 13. Jahrhunderts6. Seine Übersetzungen bemühen sich darum, das griechische Original Wort für Wort und in seiner Bedeutung exakt wiederzugeben – auch auf Kosten des Stils und eines flüssigen Gebrauchs der lateinischen Sprache7.
II. Hauptteil: Vorauswissen Gottes und die Willensfreiheit beim Menschen
1. Der Kausalzusammenhang zwischen göttlichem Wirken und freiem Willen
Bei Platon scheint es zuzutreffen, dass er einerseits die Freiheit menschlichen Handelns nicht in Frage stellen möchte. Andererseits implizieren einige Mythen seiner Dialoge einen strengen Determinismus. So macht der Schlussmythos des „Staates“8 den Menschen verantwortlich für die Wahl seines Schicksals, das nach dieser einmaligen Entscheidung mit unentrinnbarer Folgerichtigkeit ablaufen wird. Das Problem, wie sich die freie Wahl und der aus ihr folgende strenge Determinismus miteinander vereinbaren lassen, hat Platon nicht zu lösen versucht9. Ebenso wenig hat er sich mit der Frage befasst, ob und wie sich Gottes Vorsehung – der Terminus begegnet bei ihm nur zweimal in dieser Verbindung – und menschliche Willensfreiheit miteinander in Einklang bringen lassen. Bei Platon bleibt das menschliche Einzelschicksal oft ausser Betracht10.
Hingegen entfaltet Boethius, nachdem die Musen ihn verlassen haben, im ersten Buch sein Schicksal, aber nicht nur im Verhängnis, das sein Leben zunichte zu machen droht, sondern auch im Glück und in der Auszeichnung, die seinem Leben bis zu seinem politischen Sturz widerfahren sind. Aufgrund seines grossen Reichtums konnte er sein Leben der Wissenschaft widmen. Die Aufzählung der einzelnen Abschnitte seines Lebens gibt Aufschluss11. Nach Aristoteles ist der Mensch in keiner Weise an der eigenen freien Willensentscheidung gehindert. In der Stoa folgt aus der Annahme vernunftgemässer Gestalt, dass Gott immer das rational Richtige tut. Die These der Stoa geht dahin, dass Gott für das gleiche Problem immer die gleiche Lösung wählen wird, da es nur eine einzige richtige Lösung eines Problems geben kann. Sein Wirken führt daher zu einer Kette von Problemlösungen, zu denen es keine Alternative gibt. Dabei handelt es sich also um eine unabänderliche „series causarum“, zu lateinisch „fatum“. Gott handelt aber nicht nur vernünftig, sondern auch gut, in Wahrheit sind Vernunft und Güte nur zwei verschiedene Aspekte seines identischen Handelns12. Auch Boethius bestätigt, dass das Gute das Ziel aller Dinge ist13.
Der strenge Kausalnexus des göttlichen Wirkens scheint mit dem freien Willen, die göttliche Fürsorge mit der Existenz des Bösen in Widerspruch zu stehen. Chrysipp versuchte, das Problem durch folgende Unterscheidung zu lösen: Er nahm vorausgehende und autonome (absolute, unabhängige und hinreichende) Ursachen an. So ist alles menschliche Handeln durch (1) vorausgehende und (2) autonome Ursachen bestimmt. Die vorausgehenden Ursachen schaffen die jeweilige Situation, worin der Mensch handelt. In einer durch diese vorausgehenden – äusseren – Ursachen gegebenen Lage wird sich der Mensch frei für eine der ihm verbleibenden Handlungsmöglichkeiten entscheiden. Seine freie Entscheidung ist absolute, unabhängige und hinreichende Ursache des weiteren Verlaufs der Ereignisse. Da diese absolute Ursache – die autonome menschliche Entscheidung – ebenso Ursache ist wie die äusseren Ursachen, unterbricht sie den Kausalnexus nicht. Das „fatum“ als „series causarum“ bleibt erhalten, da die absolute Ursache – die freie Entscheidung des Menschen – Teil des Kausalnexus ist: „fatum“ und Willensfreiheit sind miteinander vereinbar. Auf jeden Fall diskutiert die Stoa das Problem vor allem auf der Seinsebene und nicht auf der Erkenntnisebene14.
Die vorausgehenden – äusseren – Ursachen sind durch die Vorsehung bestimmt, die absoluten Ursachen liegen in der Freiheit menschlicher Entscheidung, und aus beiden bildet sich der Kausalnexus15. Alles, was bewegt wird, und hier folgt Boethius ganz der Tradition, erhält Ursache, Ordnung und Form aus der Beständigkeit des göttlichen Geistes. In der reinen göttlichen Intelligenz beruht die Vorsehung. Auch das Schicksal (fatum) ist der Vorsehung unterworfen. Gott ist der Lenker allen Geschickes16. Da das zukünftige Kontingente weder mit Notwendigkeit eintritt (Seinsebene) noch mit Sicherheit von den Göttern vorauserkannt wird (Erkenntnisebene), kann auch die Mantik keine sicheren Aussagen über die Zukunft liefern, sondern ist nur zu vieldeutigen Voraussagen in der Lage17.
2. Das platonische Weltbild
Das platonische Weltbild unterscheidet zwischen statischer, vollkommener und jenseitiger Welt der Ideen und fliessender, unvollkommener und diesseitiger Welt des Werdens und Vergehens18. Spätere Platoniker berücksichtigen in ihrer Schicksalslehre diesen Dualismus durch eine entsprechende Unterscheidung von Vorsehung und Schicksal. Nach ihrer Auffassung ist die Vorsehung sowohl im oberen Bereich der „intellegibilia“ als auch im unteren Bereich der „sensibilia“ zu finden, hingegen wirkt das Schicksal nur in der Raum und Zeit entfalteten Welt des Wahrnehmbaren. Die Vorsehung ist also der umfassendere und auch der ontologisch übergeordnete Begriff, da das, was gemäss dem Schicksal geschieht, von der Vorsehung vorherbestimmt ist. Das Problem der Willensfreiheit versucht der spätere Platonismus auf folgende Weise zu lösen: Er unterscheidet mit einer Anthropologie, die an stoische Thesen erinnert, zwischen der eigentlichen Natur des Menschen und dessen physischer Existenz. Letztlich ist der Mensch vor allem ein geistiges Wesen. Es lässt sich allerdings nicht bestreiten, dass er aufgrund seiner körperlichen Existenz auch der sinnlich wahrnehmbaren Welt angehört. So vermag nur die Philosophie allein aus der Befangenheit des irdischen Körpers und der Disharmonie der Erde herauszuführen und den Blick des forschenden Geistes zum Himmel zu lenken. Dem Inhalt nach vollzieht sich die „Consolatio“ in einem fortschreitenden Heilungsprozess, den „Boethius“ als Dialogfigur durch die „Philosophia“ erfährt und der mit der Struktur des Dialogs in Wechselwirkung tritt19.
Der erste Schritt der Heilung, den die Philosophie dem an seiner Verirrung leidenden Boethius angedeihen lassen will, besteht in der Selbsterkenntnis. Der zweite Schritt soll den Gefangenen auf das Ziel des Menschen, die Erkenntnis der Wahrheit, hinweisen20. Entsprechend dieser menschlichen Doppelnatur sind die Kompetenzen von Vorsehung und Schicksal aufgeteilt. Als geistiges Wesen unterliegt der Mensch nur der Vorsehung und ist insofern frei in seiner Willensentscheidung. Das Schicksal hat aber auf seine physische Existenz Einfluss. Diese Unterscheidung von Vorsehung und Schicksal lässt sich bei Plutarch, Plotin, Calcidius, Nemesios, Proklos (etwa 410-485 n. Chr., Leiter der athenischen Schule), Hierokles (5. Jh. n. Chr.; er brachte den Neoplatonismus nach Alexandria.) und bei Boethius belegen, aber nicht bei Apuleius21.
Der Mensch ist zwar also Herr seiner Entscheidungen, deren Folgen treten aber mit schicksalshafter Macht ein. Der Platonismus unterscheidet also wie die Stoa zwei Arten von Ursachen, sieht sie aber gegenüber der Stoa im genau umgekehrten Verhältnis zueinander22. Im Platonismus steht die freie Entscheidung – unter Umständen schon vor der Wiedereinkörperung – am Anfang der Ursachenkette, der aus ihr folgende Kausalnexus ist unabänderliche vom Schicksal festgelegt, d. h. die Folgen der ersten autonomen Entscheidung treten mit unentrinnbarer Zwangsläufigkeit ein. Auf der Erkenntnisebene vertritt der Mittelplatonismus eine ähnliche Auffassung wie Alexander von Aphrodisias: Gott erkennt das Kontingente als Kontingentes23. Auch bei Boethius findet sich ein Beispiel dieser Überlegungen24: „Denn Gott kennt das Zukünftige nicht als notwendiger-, sondern als möglicherweise eintretend, so dass er sehr wohl weiss, dass auch etwas Anderes eintreten kann, dennoch aber aus den Motiven der Menschen selbst und ihrer Handlungen erfährt, was eintritt.“. Nur das Sichere ist sicherer Erkenntnis zugänglich.
Dass Boethius später, in seinem letzten Werk, der „Consolatio Philosophiae“, eine andere oder doch zumindest eine weit sorfältiger begründete Auffassung vertreten wird, lässt sich entweder mit einem Wandel seiner Ansichten oder damit erklären, dass er sich vorher darauf beschränkt hatte, die traditionelle peripatetische Lehre zu referieren. In der ersten Phase der mittelalterlichen Rezeption spielt die „Consolatio“ eine wichtige Rolle als Schultext. Sie wird entdeckt und genutzt als Instrument zur Vermittlung der auf spätantiken Grundlagen neu definierten christlichen Bildung. Sie erlangt eine üppige handschriftliche Verbreitung und erzeugt eine umfangreiche Rezeption in Form von Glossierungen und fortlaufenden Kommentaren25. Zu Boethius’ Lebzeiten dürfte der tatsächliche Rezipientenkreis seiner Werke sich jedoch weitgehend auf die elitären Kreise der römischen Senatsaristokratie und des königlichen Hofes beschränkt haben26. Sein letztes Werk hat Boethius in formalem und zugleich hochartifiziellem Wechsel von Prosa und Hymnen in fünf Büchern komponiert. Das erste Buch der „Consolatio“ umfasst – wie auch die übrigen Bücher – zum grössten Teil Prosa (sechs Abschnitte sehr unterschiedlichen Umfangs), aber auch metrisch gebundene Stücke, die in die Prosadarstellung eingefügten sechs Carmina27. Diese Carmina haben entsprechenden Einfluss auf die Syntax, die wesentlich weniger komplex strukturiert ist28.
Dabei benutzte Boethius die formale Ästhetik als Instrumentarium, um Zweck und Bedeutung seines Werks herauszustellen. Wie es vor ihm Martianus Capella getan hatte, folgte er dabei Varros „Satura Mennippea“, einer literarischen Gattung, die aus einer Mischung von Gedichten in verschiedenen Versmassen und Prosa bestand29. Gerade der Einfluss von Martianus Capella auf die „Consolatio“ ist deutlich zu erkennen30. Innerhalb des Dialoges der „Consolatio“, der in die spätantike Form des Prosimetrums gekleidet ist, kommen Prosapartien verschiedener Länge vor, deren Sprache sich durch eine für das 6. Jh. bemerkenswerte Klassizität auszeichnet und die mit Gedichten in zahlreichen verschiedenen Metren alternieren31. Der Aufbau der einzelnen Bücher ist so gestaltet, dass die Erörterung der einzelnen Probleme oder die Darlegungen aus dem Mund der Philosophie je nach ihrem Gewicht in Versen, meistens einem Hymnus, zusammengefasst werden. Diese formale Struktur soll das Gewicht der einzelnen Themen erhöhen. Boethius ergreift in Versen nur dreimal selbst das Wort; zweimal im ersten und einmal im fünften Buch. Alle übrigen poetischen Texte (carmina) werden der Philosophie in den Mund gelegt32.
3. Die Vereinbarkeit von göttlichem Wissen und menschlicher Willensfreiheit
In der Forschung ist es unumstritten, dass Boethius dieses Problem der Vereinbarkeit aufgreift. Ganz ohne Zweifel zeigt die Vorsehungslehre der „Consolatio Philosophiae“ grosse Vertrautheit mit diesen späteren Theorien. Doch lässt sich nicht genauer sagen, welche Schriften des Proklos oder des Ammonios dem Boethius im Einzelnen vorgelegen haben. Frank Regen scheint es sicherer, nur allgemein einen Einfluss der zeitgenössischen neuplatonischen Schulphilosophie anzunehmen33. Nach der Aussage von Ernst Ludwig Grasmück galt das besondere Interesse des Boethius dem Quadrivium. Die Schriften zum Quadrivium, dem Propädeutikum philosophischer Erkenntnis, entstanden etwa ab dem Jahre 50034. Dabei bestand der leitende Gedanke für die Arbeiten der Übersetzung und Kommentierung zumal des Aristoteles in der Absicht, die griechische Bildung den Römern und der lateinischen Wissenschaft verfügbar zu machen. Denn die Beherrschung der griechischen Sprache war im Rom des Boethius – Boethius hatte zur Vervollständigung seiner philosophischen Bildung eine Reise nach Griechenland unternommen – keine Selbstverständlichkeit mehr35.
Auch Christine Hehle geht davon aus, dass im Leben des Boethius – parallel zu seiner politischen Laufbahn und dominierend – ein bedeutendes wissenschaftliches Werk entstand, als dessen übergeordnetes Ziel er es ansah, wichtige Errungenschaften der griechischen Philosophie und Wissenschaft in lateinischer Sprache der westlichen Welt zugänglich zu machen, in der die Kenntnis des Griechischen mehr und mehr abnahm36. Boethius war es auch ein Anliegen, die Möglichkeit einer Harmonisierung von Platon und Aristoteles aufzuzeigen. So sollte Rom Athen und Alexandria in Wissenschaft und Bildung nicht nachstehen. Seine Schriften wurden für die Logik der nachfolgenden Zeit und für die Bildung der lateinischen philosophischen Terminologie von grosser Bedeutung37. Den Regeln der Logik entsprechende Gedankenführung und Argumentation ist das herausragende Merkmal aller Werke des Boethius. So lassen sich die logischen Schriften in zwei Gruppen einteilen, in übersetzende und kommentierende Bearbeitungen auf der einen Seite und eigenständige Traktate auf der anderen Seite. Alle Schriften wirken jedoch ihrer Intention nach zusammen und verfolgen das Ziel, die griechische, genauer die peripatetische Logik dem lateinisch sprechenden Benutzer zugänglich zu machen38. Seine einzigartige Bedeutung als Vermittler aristotelischer Logik für das lateinische Mittelalter bis zum Zeitpunkt, als die griechischen Texte wieder zugänglich wurden, und noch über diesen Zeitpunkt hinaus, zeigt, dass diesem Unternehmen Erfolg beschieden war39.
Für das Verständnis der Argumentation von Boethius sind auch die Überlegungen des Proklosschülers Ammonois Hermeiou (Ammonios, Sohn des Hermeias) wichtig. Dessen Schicksalslehre lässt sich etwa so zusammenfassen, dass Gott grundsätzlich ein sicheres Wissen hat, und zwar auch von den „contingentia futura“. Gott weiss also mit Gewissheit, welche in der Gegenwart möglichen Ereignisse in der Zukunft eintreten und welche nicht eintreten werden. Doch dieses Wissen Gottes verursacht nicht das Eintreten oder das Nicht-Eintreten der betreffenden Ereignisse, es konstatiert es nur40. Mit der 6. Prosa des 4. Buches der „Consolatio Philosophiae“ beginnt die besonders interessante Diskussion über die Erörterung des Verhältnisses von Vorsehung, Schicksal, Zufall und freiem Willen. Der Einschnitt wird mit den Mitteln der antiken Einleitungstopik deutlich markiert. Dabei werden die Bedeutung des Problems betont, die Schwierigkeit des Themas hervorgehoben, das Thema noch einmal genau umrissen, die Nützlichkeit der folgenden Argumentation für die intellektuelle Gesundung des Boethius – wenn auch nur kurz – erwähnt und die folgende Darstellung angekündigt: Es wird sich ein längerer Prosaabschnitt – die sechste Prosa ist eines der längsten Kapitel – ohne eingelegte Gedichte anschliessen41.
Ausserdem sagt Boethius auch explizit, dass hier ein neuer Teil seines Werks beginnt. Dabei bleibt aber die Frage offen, mit welchen Mitteln die Vorsehung ihr Ziel erreicht. Als letztes Ziel muss dem Menschen die ewige Wahrheit bewusst werden. Die letzten Bücher der Tröstung sollen erklären, worin diese Wahrheit besteht, die das Ziel der Seele ausmacht42. In der ersten Prosa des fünften Buches stellt Boethius der Philosophie die Frage, ob es den Zufall gebe und wenn ja, was der Zufall sei. Die Antwort lautet überraschend, dass die Behandlung dieses Problems nicht unbedingt zur intellektuellen Gesundung des Boethius beitrage, aber vielmehr die Gefahr berge, ihn nur unnötig zu ermüden. Boethius weist die Befürchtung zurück, worauf die Ausführungen zum Thema beginnen43. Die Dialogpartnerin Philosophie kommt als „magistra virtutum“, um die Musen zu vertreiben und Boethius auf den Weg der Wissenschaft zurückzuführen44. Die Eitelkeiten der Erde können – nach Weisung der Frau „Philosophia“ – nicht Gegenstand des forschenden Geistes sein; dessen Ziel besteht nur im Sich-selbst-Erkennen, im Erkennen des höchsten Ziels, aller Dinge und schliesslich in der Erkenntnis der Gesetzt, die die Welt lenken. Die Philosophie ist als Lehrmeisterin des Boethius und als die eigentliche Herrscherin gekommen, um mit ihm die Beschwerlichkeit zu teilen, die er auf sich genommen hat. In den folgenden Büchern wird die Philosophie Boethius von Stufe zu Stufe geleiten, um ihn – so will es der Aufbau des Werks – zur Freiheit des Geistes zu führen45.
Nach der Feststellung von Frank Regen wird hier die in der griechischen Philosophie übliche Diskussion des Verhältnisses von „libertas arbitrii“ und „fatum“ ganz auf eine Erörterung des Verhältnisses von „libertas arbitrii“ und göttliche „praescientia“ reduziert. Jedoch war die „praescientia“ als Problem schon lange erkannt. Die antike Philosophie musste nach dem göttlichen Vorauswissen fragen, um die Möglichkeit der Mantik zu prüfen. Das Schicksal durfte nicht nur unter Aspekten des Kausalnexus (auf der Seinsebene) betrachtet werden, sondern auch unter dem Aspekt des Vorauswissens (auf der Erkenntnisebene)46. Des Weiteren stellt Boethius der Philosophie die Frage, ob und wie in dieser Reihe aneinander hängender Ursachen menschliche Willensfreiheit möglich sein könnte. Die Willensfreiheit, so argumentiert die „Philosophia“, ist schon in der Vernunftbegabung des Menschen impliziert, insofern Vernunft Unterscheidungsvermögen und damit Freiheit der Entscheidung bedeutet. Je näher der menschliche Geist dem Göttlichen ist, desto grösser ist seine Freiheit; je mehr er sich dem Irdischen nähert, sich von Affekten beherrschen lässt und in der Hingabe ans Laster sein Unterscheidungsvermögen missbraucht, desto geringer wird sie47.
Der Kausalnexus gerät auf der Seinsebene in Widerspruch zur Willensfreiheit. In der Tat antwortet die Philosophie, dass der Mensch als rationales Wesen die Willensfreiheit besitze. Dabei wird aber hervorgehoben, dass die Willensfreiheit nicht für alle Menschen gleich gross ist, und zwar mit folgender Begründung: Die göttlichen Wesenheiten sind affektfrei, eine Auffassung, die philosophisches Gemeingut ist. Ihr Urteil, ihr Wille und ihre Macht sind vollkommen, sie besitzen reine Vernunft, unbeschränkte Willensfreiheit und grenzenlose Macht. Je mehr der Mensch sich folglich dieser göttlichen Affektfreiheit annähert, desto grösser ist seine Freiheit von den Ketten des Schicksals, je tiefer er herabsinkt, desto mehr gerät er in Unfreiheit48. Dabei sieht die Vorsehung das alles und ordnet jedem das seinem Wesen Entsprechende zu. In der folgenden dritten Prosa verlagert Boethius die Diskussion von der Seinsebene auf die Erkenntnisebene.
Boethius offenbart der Philosophie, göttliche Vorsehung und menschliche Willensfreiheit schienen ihm nicht miteinander vereinbar zu sein. In einem gross angelegten Einwand gesteht die Dialogfigur Boethius seine Verwirrung ein und ringt um die Lösung des Widerspruchs zwischen menschlicher Willensfreiheit und göttlicher „providentia“: Da Gott sich nicht irren kann, muss das Zukuünftige, das er sieht, notwendigerweise geschehen; die Freiheit besteht also nicht. Das Problem ist auch nicht zu lösen, indem man die Kausalitätsbeziehung umkehrt und annimmt, weil etwas zukünftig sei, müsse es von Gott vorhergesehen werden; auch dann besteht ja eine Notwendigkeit, die eine Freiheit ausschliesst. Die Möglichkeit, dass das von Gott Vorhergesehene nicht eintritt, ist, auch nicht gegeben, denn was Gott weiss, kann nicht unsicher sein49. Der Widerspruch zwischen den beiden Wahrheiten scheint unauflösbar, es sei denn – und damit deutet sich die Lösung bereits an – dieser Widerspruch bestünde nicht wirklich, sondern nur als ein Effekt der eingeschränkten menschlichen Erkenntnisfähigkeit. Der von Boethius zuvor verworfene Lösungsansatz ist gar nicht so unnütz: Der Schlüssel liegt in der Art der Notwendigkeit des Geschehens. Was zukünftig ist, muss notwendigerweise geschehen, weil es zukünftig ist, aus dem Vorwissen ergibt sich jedoch keine Notwendigkeit. Es ist nur ein Zeichen dieser Notwendigkeit, bewirkt sie aber nicht. Ganz regelmässig werden die Begriffe „providentia“ und „praescientia“ gleichgesetzt. Der Begriff „praescientia“ verdrängt im Folgenden geradezu den der „providentia“. Auch für die Diskussion der Kirchenväter wie Augustinus ist der Terminus „praescientia“ charakteristisch50.
4. Boethius – Autor und Dialogfigur zugleich
Man muss zwischen dem Autor und der Dialogfigur des Boethius unterscheiden. Die „Consolatio“ besteht in einem Dialog zwischen dem Ich-Erzähler, der als der gestürzte und verurteilte magister officiorum Boethius in der Haft Theoderichs konzipiert ist, und der Philosophie, die ihn in der Gestalt einer Frau im Gefängnis aufsucht51. Die Dialogfigur Boethius weist ohne genauere Prüfung eine These zurück, die die Dialogfigur der Philosophie im weiteren Verlauf der Diskussion mit sorgfältiger Argumentation als richtig erweisen wird52. Für die Dialogfigur Boethius geht es nicht darum zu klären, was wessen Ursache sei, ob die „praescientia“ die Ursache der Notwendigkeit des Zukünftigen sei oder (umgekehrt) die Notwendigkeit des Zukünftigen die Ursache der „providentia“. Vielmehr gehe es um die Frage, ob, einmal zugestanden, dass das Vorauswissen Gottes das Zukünftige auf der Seinsebene nicht verursacht, dann nicht dennoch aus Gottes Vorauswissen des Zukünftigen folgt, dass das Zukünftige mit (Denk-) Notwendigkeit eintritt53.
Der Autor Boethius schreibt, er habe sich in abgeschiedener Musse der „philosophia“, der Wissenschaft von den menschlichen und göttlichen Dingen, gewidmet. Getreu der Auffassung Platons, der Philosoph solle den Staat lenken, habe auch er Boethius, sich bereit gefunden, mit seinem Wissen dem Staat zu dienen. Dabei habe ihn niemals etwas vom Recht zum Unrecht gebracht. Ihm gehe es allein um die Freiheit des Gewissens gegenüber den Mächtigen, wenn es gelte, das Recht zu schützen54. So kann doch der gesamte zweite Teil der „Consolatio Philosophiae“ mit der Erkenntnislehre und der Konzeption des Aufstiegs der Seele zu Gott als Rückkehr zu ihrem Ursprung platonisch genannt werden. Für die Ausformung der platonischen Gedanken ist der Einfluss des Neoplatonismus massgebend55. Auf der Seinsebene ist Notwendigkeit die (physische) Notwendigkeit des Kausalnexus. Auf der Erkenntnisebene ist dagegen Notwendigkeit etwas ganz Anderes, nämlich die notwendige Beziehung zwischen Wissen und Gewusstem, zwischen Erkenntnis und Erkenntnisobjekt56. Es gibt nämlich zwei Arten der Notwendigkeit, eine einfache und eine Notwendigkeit unter Bedingung: Dass die Sonne aufgeht oder dass alle Menschen sterblich sind, sind Beispiele für eine einfache Notwendigkeit; dass jemand geht, wenn man weiss, dass er geht, ist eine Notwendigkeit unter Bedingung, denn er wird durch dieses Wissen keineswegs gezwungen zu gehen57.
Wissen fordert (logisch) zwingend, dass das Gewusste tatsächlich gegeben ist. Wissen erfordert im Sinne seiner Definition mit Denknotwendigkeit, dass das Gewusste tatsächlich gegeben ist. Folglich übt das Wissen einen „Zwang“ auf das Gewusste aus. Im folgenden Teil der dritten Prosa des fünften Buches versucht die Dialogfigur Boethius zu zeigen, dass das göttliche Vorauswissen vielleicht nicht mit physischer Notwendigkeit, wohl aber mit Denk-Notwendigkeit das Zukünftige so festlegt, dass der menschlichen Willensfreiheit kein Raum bleibt58. Das dritte Gedicht betont die Schwierigkeit, die innere Verbindung zwischen Vorsehung und Willensfreiheit zu erkennen. Nach Boethius ist Gott die sicherste Quelle aller Dinge und daher muss auch sein Wissen und damit das Eintreten des von ihm vorausgewussten Ereignisses sicher sein. Gott ist der Ursprung aller Dinge und umschliesst das vollkommen Gute in sich. Mithin sind Gott und das wahre Glück identisch. Jeder, der die Glückseeligkeit erlangt, ist durch Teilhabe Gott59. Folglich gibt es keine menschliche Willensfreiheit, da das göttliche Vorauswissen alle zukünftigen menschlichen Handlungen unentrinnbar festlegt60.
So ist es auch Gott, der die Weisheit als Inbegriff aller Philosophie im Geist der Weisen angesiedelt hat. Ein einziges Wesen, nämlich Gott allein, regiert den gesamten Kosmos. Auch Sokrates hat mit dem Beistand der Weisheit in ungerechtem Tod den Sieg errungen. Auf die Weisheit haben alle vertraut, die je einer Tyrannenherrschaft zum Opfer gefallen sind61. Boethius versucht zu zeigen, dass das göttliche Vorauswissen in Wahrheit kein Vorauswissen, sondern Wissen ist und dass dieses göttliche Vorauswissen für die menschliche Logik nicht fassbar ist. Am Schluss der „Consolatio Philosophiae“ versucht er, die Vereinbarkeit von Vorauswissen Gottes und menschlicher Willensfreiheit mit dem Paradox der Gegenwart des Zukünftigen (und des Vergangenen) in Gott logisch zu begründen62. Nach Boethius transzendiert auch Gottes Wissen alle zeitliche Bewegung und verharrt in der Einheitlichkeit der ihm eigentümlichen Gegenwärtigkeit. Indem es die unendlichen Zeiträume der Vergangenheit und der Zukunft umspannt, sieht es aufgrund seiner einheitlichen Erkenntnis alles als eben jetzt geschehend an. Gottes Voraussehen ist folglich kein Vorauswissen eines Zukünftigen, sondern Wissen eines niemals aufhörenden Gegenwärtigen63.
III. Schlussteil (und Zusammenfassung)
Am ungewollten Ende der schriftstellerischen Tätigkeit von Boethius steht seine die späteren Zeiten so beeindruckende Schrift „De consolatione philosophiae“. Sie ist aber auch das letzte in einer Reihe bedeutendender Werke, ein unerwartet früh gesetzter Schlusspunkt, der ein noch wesentlich grösser angelegtes, nun fragmentarisch bleibendes Gesamtwerk abschliesst64. Ob das Werk fragmentarisch oder literarisch durchkomponiert ist, so wurden für diese Frage nach der Vollendung ernst zu nehmende Argumente vorgebracht. Für den Fragmentcharakter sprechen formale wie inhaltliche Gründe, denn es fehlt ein abschliessendes Gedicht65. Jedoch kann diese Frage bis heute nicht als entschieden gelten, auch wenn die allgemeine Meinung gegen den Fragmentcharakter spricht. Die Abschiedsschrift ist wohl als literarisches und philosophisches Testament nach dem erfolgten Todesurteil gedacht.
Die Schrift gilt aber auch als ein Versuch, mit dem ganzen Potential seiner Bildung sein Schicksal zu bewältigen und den Gegnern seine Überlegenheit zu demonstrieren, mit dem Ziel, sein wissenschaftliches Anliegen mit aller Gelehrsamkeit und Kunstfertigkeit noch einmal zum Ausdruck zu bringen. Die formale Komposition von Lehrabschnitten und poetischen Texten als deren Überhöhung erhält dabei vorrangige Bedeutung66. Die „Consolatio Philosophiae“ stellt sich in ihrer ganzen Konzeption und ihrem Inhalt nach zunächst als ein Produkt der Situation dar, in der sie entstand: Der Versuch eines Mannes, der mitten aus einer glänzenden Laufbahn voll Erfolg im öffentlichen Leben, voll Erfüllung im privaten und im wissenschaftlichen Bereich gerissen wurde und sich plötzlich unter erschreckenden Umständen dem Tod gegenüber sieht, mit dieser Lage fertig zu werden67. Für Boethius ist die Philosophie der einzige Weg zu Gott und die einzige Möglichkeit, alles Irdische hinter sich zu lassen. Angesichts des Todes zählen nur die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele (des Geistes). Der Anhänger der Philosophie will durch das Verstehen der ewigen Weisheit zur Selbsterkenntnis gelangen. Wo die menschliche Vernunft keine Antwort mehr geben konnte, nahm Boethius seine Zuflucht zu Platon68.
Literaturverzeichnis
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1 KRÜGER, in HIEBEL, S. 7.
2 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. I.
3 Derselbe, S. V.
4 HEHLE, S. 5
5 HEHLE, S. 1
6 HIEBEL, S. 7 und S. 13
7 HEHLE, S. 16
8 Platons „Staat“, Buch X, 614a ff., siehe insbesondere 617e.
9 REGEN, S. 10
10 REGEN, S. 11
11 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. XV.
12 REGEN, S. 12
13 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. XXII.
14 REGEN, S. 12 f.
15 REGEN, S. 17
16 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. XXIV.
17 REGEN, S. 19
18 REGEN, S. 20
19 HEHLE, S. 21 f.
20 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. XV.
21 REGEN, S. 20 f.
22 REGEN, S. 21
23 REGEN, S. 22
24 REGEN, S. 23
25 HEHLE, S. 1
26 HEHLE, S. 11
27 EILERS, S. 11
28 EILERS, S. 54
29 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. IV.
30 HEHLE, S. 33
31 HEHLE, S. 21
32 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. XVI f.
33 REGEN, S. 24
34 HEHLE, S. 11
35 KRÜGER, in HIEBEL, S. 8.
36 HEHLE, S. 11
37 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. IX f.
38 HEHLE, S. 14
39 HEHLE, S. 18
40 REGEN, S. 25
41 REGEN, S. 28
42 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. XV.
43 REGEN, S. 39
44 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. IV.
45 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. XV f.
46 REGEN, S. 40 f.
47 REGEN, S. 29 f.
48 REGEN, S. 43 f.
49 HEHLE, S. 30
50 REGEN, S. 45 f.
51 HEHLE, S. 21
52 REGEN, S. 47
53 REGEN, S. 50
54 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. V.
55 HEHLE, S. 33
56 REGEN, S. 48 f.
57 HEHLE, S. 31 f.
58 REGEN, S. 51
59 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. XX.
60 REGEN, S. 55
61 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. XVI.
62 REGEN, S. 68
63 REGEN, S. 73 f.
64 HEHLE, S. 9
65 HEHLE, S. 33
66 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. X f.
67 HEHLE, S. 9
68 GRASMÜCK, in NEITZKE, S. XXIX.