Martin Heidegger stellt im vierten Kapitel von Sein und Zeit[1] die Frage: «Wer ist das Dasein?». Im Zuge der Beantwortung dieser Frage wird die soziale Verfasstheit von Welt dargelegt, die das Dasein in einen immer schon mit Anderen geteilten Kontext bettet. Ein „isoliertes Ich […] ohne die Anderen“ (SZ, 116) entpuppt sich mit Heidegger als Illusion, das Mitsein hingegen als existentiales Strukturmerkmal des Daseins: In-der-Welt-sein bedeutet immer schon ko-existieren mit Anderen, wobei Heidegger das „Mit“ des Mitseins in zwei Weisen spezifiziert: zum einen als Fürsorge, zum anderen als Man. Gleichzeitig erweisen sich ausgerechnet Heideggers Reflexionen zur Sozialität des Daseins als Quell einer der zentralsten Kritikpunkte an Sein und Zeit: Heideggers Mitsein-Analyse wird als mangelhaft, als sozialontologisch defizitär kritisiert.[2] Oder wie Arendt resümiert: Heidegger hat „das Selbstsein an die Stelle des Menschseins“ gesetzt.[3]
Vor diesem Hintergrund soll nun in diesem Aufsatz das 4. Kapitel „Das In-der-Welt-Sein als Mit- und Selbst Sein. Das ‚Man‘“[4] zum Analysemittelpunkt werden, um die folgende Frage zu beantworten: inwiefern lässt sich der sozialontologische Mangel in Sein und Zeit in genau denjenigen Paragraphen nachweisen, in denen Heidegger die konstitutive Sozialität des Daseins konkret expliziert? Meine These ist, dass der Mangel der Mit-Sein Analyse an genau zwei Punkten evident wird: 1. fehlt eine an der vorspringend-befreienden Fürsorge orientierte Ausgestaltung der existentiellen Modifikation, 2. verweist die Einführung des Mitseins über den Zeugzusammenhang auf eine unüberwindbare Abständigkeit und Sekundarität der Mit-Daseienden, die der unmittelbaren Begegnung mit unseren Mitmenschen nicht genügend Rechnung trägt.[5]
Um Heideggers Reflexionen zum Mitsein auf sozialontologische Mängel abzuhorchen und damit die formulierten Thesen zu überprüfen, soll 1) eine gründliche Skizze Heideggers Verständnis von Mitsein sowie deren Aktualisierungen als Fürsorge und Man dargelegt werden, um 2) davon ausgehend zwei konkrete Vorwürfe zu formulieren, die deutlich machen, aus welchen Gründen sich Sein und Zeit als sozialontologisch defizitär erweist.
1) Das Mitsein, die Fürsorge, das Man – eine Skizze
Zu Beginn von § 26 führt Heidegger das Mitsein über den Zeugcharakter des Zuhandenen ein, und zwar über die Analyse derjenigen Seinssart, „darin das Dasein zunächst und zumeist sich hält“ (SZ, 117) – der Alltäglichkeit. Vor diesem Hintergrund beschriebt Heidegger die Werkwelt der Handwerker*in (Vgl. SZ, 117f): In ihrer Arbeit hat sie es mit dem Zeug zu tun. Das Werk, das die Handwerkerin herstellt, ist Zeug, doch verweist es von sich aus je schon auf ein anderes Dasein: Beim Reparieren des Tisches begegnen die Anderen insofern mit, als die Reparatur von jemandem in Auftrag gegeben wurde, sich als dieser und jener gehörig erweist, die Materialien abgeholt wurden bei… Wo auch immer wir uns in der Welt bewegen oder verharren: die Felder die wir passieren verweisen auf eine Bäuerin, das Schulhaus auf einen Lehrer, der Zug auf die Lockführerin und die Passagiere. In-Sein ist Mit-sein mit anderen, die Welt des Daseins ist also Mitwelt. Dabei betont Heidegger, dass wir den anderen nicht erst nachträglich im Zeugganzen begegnen, das Mitsein kommt nicht akzidentiell hinzu, sondern ist ursprünglich: „Das Dasein [ist] wesenhaft und ihm selbst Mitsein.“ (SZ, 120). Folglich ist selbst das Alleinsein nur möglich, weil das Dasein existential als Mitsein verfasst ist. Da Mitsein gründet genau nicht „in einem Zusammenvorkommen von mehreren ‚Subjekten‘“ (SZ, 121), und so ist selbst ein einzelner Mensch, ausgesetzt auf einer einsamen, unbevölkerten Insel, konstitutiv durch das Mit-sein bestimmt. Das die Vereinzelung ist sekundär, und stammt immer schon aus einem ursprünglichen Mitsein.
Ein erster charakteristischer Strang des Mitseins betrifft unser Verhältnis zu den Anderen und wird beispielsweise deutlich, wenn wir versuchen, den Modus des Alleinseins auf das Zeug anzuwenden: ein einzelnes Kleid im Schrank beispielsweise kann sich nicht alleine fühlen. Nur das Dasein kann das Fehlen der Anderen erfahren. Dieses Fehlen wird auch nicht dadurch behoben, dass ein weiterer Mensch faktisch neben mir vorkommt (vgl. SZ, 120). Die Mitdaseienden sind also kein Zeug, und so begegnen wir Ihnen auch nicht in der Weise des Besorgens, sondern in der Weise der Fürsorge. Konkret begegnen wir den anderen mit Heidegger jedoch zunächst und zumeist in einem defizienten oder indifferenten Modi der Fürsorge, wo die mitseienden Anderen als bloss vorhandene Subjekte ausgelegt werden (vgl. SZ, 121). Doch stellt Heidegger nicht bloss die negativen, sondern auch zwei Extemformen der positiven Fürsorge vor. Einerseits ist das die einspringend-beherrschende Fürsorge, in der die Anderen dem Dasein die Sorge um sich abnimmt, und somit entmündigend agiert. Andererseits erweist sich die vorspringend-befreiende Fürsorge als wesentliche Sorge, die dem oder der Anderen hilft „in seiner Sorge sich durchsichtig und für sich frei zu werden“ (SZ, 122). Da sie vor-springt und nicht ein, wird das Dasein in einen Modus versetzt, in dem es sich für seine eigenen Seinsmöglichkeiten öffnen kann. Der Modus der vorspringend-befreiende Fürsorge versetzt das Dasein in die Lage, auf die Möglichkeit hin offen zu bleiben und diese Möglichkeit auch als solche wahr-zunehmen.
Das Mit des Mit-seins lässt sich jedoch auch an einem zweiten Strang verfolgen, über ein Existential, das uns aufgrund seiner Alltäglichkeit der Beantwortung der Frage nach dem Wer des Daseins näherbringt. Anders als in der Tradition von Kant bis Husserl üblich, analysiert Heidegger die Frage nach dem Wer des Daseins nicht aus der theoretischen Distanz heraus: Das Dasein soll gerade nicht als sich im Wechsel aller Erlebnisse identisch Durchhaltendes begriffen werden. Denn so würde das Ich als ein bloss Vorhandenes, als Rum-liegendes interpretiert. Wenn wir das Dasein jedoch von seiner Alltäglichkeit her begreifen, dann fassen wir es von den sozialen Rollen und Institutionen her, die es immer schon spielt und habitualisiert hat. Genau deshalb findet Heidegger das Wer des Daseins zunächst und zumeist im Man. Das Man ist wiederum das Konglomerat aus Institutionen, es ist die Durchschnittlichkeit der neutralen Masse (das kann das Internet, die Zeitung, die Nachbarinnen sein), welche sich in den Entscheidungen und Einstellungen eines (uneigentlichen) Daseins manifestieren, und von denen her das Dasein sich immer schon versteht (vgl. SZ, 127). Das Man ist damit ein Existential, „[z]unächst ist das Dasein Man und zumeist bleibt es so“ (SZ, 129). Gerade in der Durchschnittlichkeit des Mans jedoch werden Begegnungen unter Individuen in ihrer radikalen Singularität verunmöglicht: Heidegger führt diesbezüglich den Term der „Diktatur des Mans“ ein, in dem die oben genannte Fülle an Seinsmöglichkeiten vertuscht und nivelliert werden: Man tut die Dinge so und nicht anders, „weil man das halt so tut“. Doch die „Diktatur des Man“, birgt auch eine entlastende Komponente. Denn die Leitlinie der Durchschnittlichkeit scheint von „individueller“ Verantwortung zu lösen: „Das Man ‚war‘ es immer und doch kann gesagt werden, ‚keiner‘ ist es gewesen“. (SZ, 126)[6]
Vor diesem Hintergrund können wir nun eine doppelte Antwort auf die Frage nach dem Wer des Daseins herauskristallisieren: Das Selbst ist – in der Alltäglichkeit – ein „Man-selbst“ (SZ, 128), als welches das Dasein ins Man, in die Durchschnittlichkeit zerflossen ist. Als Man-selbst hat sich das Dasein (noch) nicht ergriffen, hat sich noch nicht zu eigen gemacht und ist damit „zumeist und zunächst nicht es selbst.“ (SZ, 116). Das Man erweist sich so als uneigentliches[7] Dasein, das gerade in seiner Unauffälligkeit verhindert, dass das Dasein seine Möglichkeiten selbst wählt (vgl. SZ, 128). Und doch ist das Man ein positives Existential das „als ursprüngliches Phänomen zur positiven Verfassung des Daseins“ (SZ, 129, H.i.O.) gehört. Da es wesensmässig zum Dasein dazugehört, können wir das Man nicht ablegen. Wir können es jedoch modifizieren – und zwar zum eigentlichen Selbstsein, das nicht „abgelöster Ausnahmezustand des Subjekts ist“, sondern „eine existentielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existentials.“ (SZ, 130, H.i.O.)
2) Zwei sozialontologische Mängel Heideggers Mitsein-Analyse
Im obigen Abschnitt wurde deutlich: So wie das Subjekt nie ohne Welt ist, so ist es auch nie ohne Andere. Selbst im Wahr-nehmen seiner Möglichkeiten ist es durch Mitseiende bestimmt. Doch es wäre überzogen, Heideggers Mitsein-Analyse so auszulegen, als würden die Mitdaseienden dort in erster Linie als unumgängliche Bedingung der Möglichkeit zu Eigentlichkeit des Daseins ausgelegt. Zwar konstatiert Heidegger, dass das In-der-Welt-Sein immer schon mit Anderen ist und auch selbstlose Modi des sich Begegnens das Mitsein nicht erst konstituieren, sondern „auf dessen Grunde erst möglich [sind]“ (SZ, 125). Heidegger schreibt auch, dass es in der Struktur der Weltlichkeit der Welt liegt, dass die Anderen „nicht zunächst als freischwebende Subjekte vorhanden sind neben anderen Dingen“ (SZ, 123) – vielmehr liege im Sein des Daseins als Mitsein immer schon das Verständnis anderer. Doch entsprechend der doppelten Art und Weise in der Heidegger das Mitsein über die Fürsorge und das Man spezifiziert, lassen sich zwei sozialontologische Mängel formulieren, die nach den Erläuterungen aus Abschnitt 1 nun deutlich werden können:
Erstens wird in Kapitel 4 besonders deutlich, dass Heidegger eine Interpretation des Mans nahelegt, in der sich das Mit-sein zunächst und zumeist und somit maßgeblich als Bedrohung der Eigentlichkeit erweist. Die „vorherrschend defizienten Modi des Mitseins“ (SZ, 125) sind der dominierende Ausgangspunkt, und zwar als Gefährdung der Selbsthabe, des eigentlichen Selbstseins. Die existentielle Modifikation der uneigentlichen Seinsweise wird bloss als be-greifen, als ver-eigent-lichen des Mans vorgestellt, bei dem es nur darum geht, dass das einzelne Dasein wiederum sich-selbst werden kann. Ungeklärt bleibt jedoch, ob dies auch als gemeinschaftliche, zwischenmenschliche Form möglich ist.[8] Beispielweise könnte die Leser*in nach der Lektüre des 4. Kapitels erwarten, dass die existentielle Modifikation des uneigentlichen Daseins eben aufgrund seiner konstitutiven Verfasstheit als Mitsein durch die vorspringende-befreiende Fürsorge ermöglicht würde. Doch es wird nicht expliziert wie eine vom Dasein selbst vorgenommene und damit eben durch die vorspringend-befreiende Fürsorge des Mitseienden ermöglichte existentiale Modifikation von Statten gehen könnte, und dass das Dasein durch vorspringend-befreiende Fürsorge zur Eigentlichkeit gelangen kann, bleibt jediglich eine Randbemerkung.
Doch es ist nicht bloss die vorwiegend negative Auslegung des Mitseins oder gar das Fehlen einer an der vorspringend-befreienden Fürsorge orientierten Ausgestaltung der existentiellen Modifikation, vielmehr ist es die fast schon instrumentell anmutende Reduktion des Mitseins auf das Erreichen der Eigentlichkeit hin, die sich in Kapitel 4 herauskristallisieren lässt: Zwar werden die Anderen nie bloss „zu einem zunächst vorhandenen Ding hinzugedacht“ (SZ, 118), sondern begegnen uns fürsorgend aus einem umweltlichen Zeugzusammenhang heraus. Doch stossen wir in Kapitel 4 niemals unmittelbar auf die Anderen, sondern vielmehr aus einer Welt heraus, in der das Dasein Dingen besorgend begegnet und diese dann auch „für die Anderen zuhanden sind“ (SZ, 118). Die Problematik lässt sich an folgenden Textstellen konkretisieren: „die ontologische Interpretation der Welt im Durchgang durch das innerweltlich Zuhandene ist vorangestellt“ (SZ, 113), denn es ist die vorherrschende Seinsart zur Welt. So begegnen uns die Anderen über das „in Arbeit befindlichen Zeug“ mit, „die wesenhafte Verweisung auf mögliche Träger“ (SZ, 117) liegt primär in der Seinsart des Zuhandenen. Hier sickert das störrische Primat der Dinge durch, über deren Vermittlung erst die Zusammenkunft zweier Menschen ins Spiel gebracht wird. Fast schon nebensächlich mutet die Begegnung mit den Anderen an, und diese Nebensächlichkeit wird von der mangelnden Ausführung des Wie des Begegnens nur bestätigt. Selbst wenn, wie oben erwähnt, einige verschiedene Modi der Fürsorge zur Sprache gebracht werden, so doch vor allem im Lichte der Optimierung von Selbsthabe – in der die Fürsorge dem oder der Anderen dazu verhilft „in seiner Sorge sich durchsichtig und für sie frei zu werden“ (SZ, 122). Hier stellt sich die Frage, was die heideggerianische Mitseinsanalyse, in der die Begegnung mit der Anderen primär vom Verwiesenheitszusammenhang über das Zuhandene her denkt, verschluckt: Die Direktheit der Begegnung mit den Anderen die wir in der Liebe, der Abneigung und der Sorge spüren – ihr kann die die Mitseinsanalyse keine Rechnung tragen. So scheint, als müsse selbst im Modus des eigentlichen Ich-Selbst genau die Abständigkeit zu Anderen bewahrt werden, die Heidegger in § 27 der Uneigentlichkeit, der Seinsweise des Mans zuschriebt – und durch die existentielle Modifikation doch überwunden werden sollte (Vgl. SZ, 127).[9] Oder wie Bernd Knauber resümmiert: Heidegger habe in seinen Anstrengungen um die Eigentlichkeit das Eigentliche übersehen – „Liebe, Freundschaft, Solidarität, Gemeinschaft“[10]
In diesem Kommentar zu Heideggers 4. Kapitel von Sein und Zeit wurde deutlich: Das Mitsein charakterisiert sich über zwei Stränge, die Fürsorge und das Man. Nach der Ausformulierung dieser beiden Hauptcharakteristika des Mitseins in Abschnitt 1) liessen sich in Abschnitt 2) genau zwei sozialontologische Mängel herausdestillieren: Erstens fehlen Ansätze dazu, wie und dass ein vorspringend-befreiendes fürsorgliches Begegnen mit Anderen hin zur Eigentlichkeit sich ausgestalten könnte. Zweitens wurde gezeigt, dass der Art und Weise, wie Heidegger das Mitsein einführt (über den Zeugzusammenhang) ein irreduzibles Moment der Instrumentalisierung innewohnt. Diese Abständigkeit wird verstärkt, in dem auch das Primat des Mans die Direktheit der Begegnung mit der Anderen verschluckt.
[1] Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen 2006 – im Folgenden im Text zitiert als «SZ, Seitenangabe».
[2] Vgl. bspw.: Löwith, Karl: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, München 1928; Binswanger, Ludwig: Grundformen menschlichen Daseins, Zürich 1942; Jaspers, Karl: Notizen zu Heidegger, München 1934, S. 34.
[3] Arendt, Hannah: Was ist Existenzphilosophie?, Frankfurt 1990, S.37
[4] Vgl. insbesondere die Paragraphen 26 und 27 (SZ, 117-129)
[5] Oder, mit Levinas, nicht konsequent genug Rechnung getragen wird, und zwar als das Antlitz der Anderen – „von Angesicht zu Angesicht“ und ohne schützende Maske – vor dem ich mich zu verantworten habe, weil es durch die Gegenwärtigung meines Bewusstseins immer schonabhandengekommen ist. (Es ist „als ob ich, noch ehe ich ihm selbst ergeben war, den Tod des Anderen zu verantworten hätte, und den Anderen nicht in seiner sterblichen Einsamkeit allein lassen dürfte.“ in Levinas, Emmanuel: Ethique comme Philosophie Première, Paris 1998, S. 97 (meine Übersetzung, N.W.))
[6] Hier bleibt wichtig zu betonen, dass es Heidegger hier nicht um die politischen oder ethischen Implikationen des Man geht, sondern um die philosophischen.
[7] Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit sind zwei verschiedene Seinsmodi des Daseins, die Heidegger später im Buch noch explizieren wird. Eigentlichkeit ist die Möglichkeit des Menschen, sich selbst zu sein, und sich nicht vom Man das Leben abnehmen zu lassen. Der Mensch muss sich daran erinnern, dass er die Möglichkeit des Selbstseins eignet. Dieser Prozess der existenziellen Modifikation geschieht in der Angst im Vorlaufen zum Tode, die dem Menschen die radikale Unverlässlichkeit und Unbestimmtheit der Welt vor Augen führt. Das Dasein erlebt Eigentlichkeit, wenn es diese „Haltlosigkeit“ erfährt, und sich nicht bloss über sie hinwegtäuschen lässt.
[8] Und zwar jenseits der höchstproblematischen Form des Geschicks, wo sich das immer schon mit anderen verwobene Schicksal des Daseins nur im Mitsein des Volks verwirklichen könne.
[9] Um Simon Critchleys auf die Passivität (geworfener Entwurf, faktische Existenz) gepolte Leseart auch in Kapitel 4 rechtfertigbar zu machen, müsste die Abständigkeit zu den Anderen im Man 1. Mehr betont und 2. In der Eigentlichkeit bewahrt werden – als konstitutive, radikale Trennung à la Levinas, die auf die nicht einzuholende, radikal Andere und damit auf die (in die Tiefenstruktur der subjektiven Erfahrung verstrickte) Verantwortung verweist. Dann hätte Heidegger jedoch eine Ethik und keine Fundamentalontologie verfasst – was ja ganz offensichtlich nicht sein Projekt war.
[10] Knauber, Bernd: Liebe und Sein. Die Agape als fundamental-ontologische Kategorie, Berlin 2006, S. 111.
[11] Und diese bleibt, da eine Behandlung der Frage den Rahmen dieses Kommentars sprengen würde, zu verfolgen.
[12] Vgl. Critchley, Simon: On being and time, London 2008, S. 132-152.